FRAGMENTEN UIT „WELT ALS WILLE UND VORSTELLUNG”

Locke zegt: „Het is duidelijk, dat de geest de dingen niet rechtstreeks kent, maar enkel door tusschenkomst van ideeën of voorstellingen, welke de dingen vertegenwoordigen; bijgevolg is onze kennis slechts in zooverre juist als er overeenkomst bestaat tusschen onze ideeën en de voorwerpen, waarop die ideeën betrekking hebben”.

Deze theorie, volgens welke er bij de waarneming ideeën of beelden tusschen ons en de dingen zouden in staan, leidt tot scepticisme. Hoe zullen we onze ideeën met hare modellen, d.i. met de werkelijkheid zelve, vergelijken, indien, zooals wordt ondersteld, men tot de werkelijkheid geen anderen toegang heeft dan door middel van idee of beeld? Wij willen ons vergewissen of het beeld, dat wij ons van gindschen boom gevormd hebben, al dan niet aan den boom beantwoordt; wat kunnen wij nu volgens Locke’s hypothese anders doen dan naar den boom kijken en ons zoo een nieuw beeld van den boom verwerven, dat wij met het oude beeld vergelijken? Maar zoo blijven wij steeds binnen den kring van beelden of voorstellingen opgesloten. Vandaar dat de beroemde Euler in zijn „Brieven aan een duitsche prinses” kon schrijven: „Ik meen dat de gewaarwordingen der zinnen nog iets meer behelzen dan de philosofen zich inbeelden. Zij zijn niet maar waarnemingen van zekere in de hersenen gemaakte indrukken. Zij geven niet maar aan de ziel ideeën van dingen, doch zij stellen haar tevens werkelijk de dingen voor, die buiten haar bestaan, ook al kan men niet begrijpen, hoe dat eigenlijk in zijn werk gaat”. Schopenhauer is het met een gedeelte van deze opmerking van Euler volkomen eens. Ook hij is van oordeel, dat wij de dingen zelve buiten ons waarnemen, doch, voegt hij er aan toe: die dingen zelve zijn onze voorstellingen, onze ideeën. Door deze uitspraak doet Schopenhauer zich als idealist kennen. Natuurlijk heeft men bij dit gebruik van het woord niet aan geestdrift voor idealen te denken, maar enkel aan vereenzelviging van ideeën en dingen.

De waarneming is volgens Schopenhauer niet onbegrijpelijk, daar zij door toepassing van de ons a priori bewuste wet der causaliteit op de gewaarwordingen ontstaat; zoo besluiten wij, bij het zien, van de werking, de gezichtsgewaarwording, tot haar oorzaak, het aanschouwde ding; maar die overgang van werking tot oorzaak grijpt zoo snel plaats, dat zij niet in het bewustzijn valt, en de zinnelijke gewaarwording, de stof waaruit het aanschouwde ding wordt opgebouwd, zich niet laat afscheiden van de door het verstand gevormde voorstelling. Dat wij den oorsprong onzer zinnelijke gewaarwordingen bij het niet-ik zoeken, is aan de wet der causaliteit te danken, die het menschelijk intellekt beheerscht. Dat wij het niet-ik als uitgebreid waarnemen, ligt daaraan, dat de ruimte een noodzakelijke vorm van ons aanschouwingsvermogen is. Doch daar ruimte en causaliteit bij ons behooren, zijn de dingen, die wij rechtstreeks waarnemen, tegelijkertijd slechts onze voorstellingen. De overgang bij de waarneming van de gewaarwording tot haar oorzaak laat zich, wat haar onmiddellijkheid en bewusteloosheid betreft, ophelderen door een analoge gebeurtenis, die bij het afgetrokken voorstellen of denken plaats grijpt. Bij het lezen en hooren worden ons enkel woorden verschaft, maar van deze gaan we zoo onmiddellijk tot de daardoor aangeduide begrippen over, dat het is, alsof we rechtstreeks de begrippen ontvingen. Vandaar dat we soms niet weten, in welke taal we gister iets, dat we ons herinneren, gelezen hebben. Dat de overgang nochtans telkens plaats grijpt, wordt bespeurd, wanneer wij eens bij uitzondering, doordat we verstrooid zijn, gedachteloos lezen en vervolgens bemerken, dat wij enkel letters en woorden gezien, maar niets begrepen hebben. Zoo is het in de dagen van het schrikbewind in Frankrijk gebeurd dat een klerk, die talrijke doodvonnissen had te kopieeren, zijn eigen doodvonnis neerschreef, zonder dat het door hem bemerkt werd. Enkel wanneer we van abstrakte begrippen tot beelden der fantasie overgaan, b.v. bij de arke Noachs ons een reusachtig houten gevaarte op de zwarte, golvende watermassa verbeelden, komt de omzetting van het woord in wat er door beteekend wordt, tot ons bewustzijn.

De grondfout van alle stelsels is volgens Schopenhauer miskenning van deze waarheid, dat het intellekt en de materie korrelata zijn, d.i. dat het eene er enkel voor het andere is, dat beide met elkander staan en vallen, dat zij elkander afspiegelen, ja dat zij eigenlijk een en hetzelfde zijn, van twee tegengestelde zijden beschouwd. Laat hier bij voorbaat gezegd worden dat dit ééne verschijning is van den wil, van het ding op zich zelf. Intellekt en materie zijn dus geen van beide oorspronkelijk en het is verkeerd om gelijk alle stelsels, het Spinozisme uitgezonderd, deden, den oorsprong der dingen bij één van beide te zoeken. Als de materie er zich op beroemt den oneindigen tijd te doorleven en de oneindige ruimte te vullen, dan moet haar geantwoord worden, dat tijd en ruimte enkel in het subjekt, d.i. in het intellekt, voorhanden zijn, alleen als vormen zijner voorstelling bestaan, vormen in welke de materie zich vertoont en zonder welke zij er niet zou zijn. Kon het intellekt of het subjekt zelf vernietigd worden, dan zou die vernietiging tevens de materie treffen: dood treft dan ook enkel het lichaam, dat gedurende korten tijd drager is van het intellekt en, gelijk al het overige, voorwerp van het intellekt.

Datgene, wat alles kent en nooit gekend wordt, is het subjekt. Het is onontbeerlijke voorwaarde van al het verschijnende, van ieder objekt, want enkel voor het subjekt is er alles wat bestaat. Als dat subjekt vindt ieder zichzelf, echter slechts in zoover als hij kent, niet in zoover als hij voorwerp van kennis is. Voorwerp is reeds het lichaam, het is een objekt te midden van objekten en aan de wetten der lichamen onderworpen. Het bestaat dus gelijk alle objekten der waarneming in de vormen van alle kennis, in tijd en ruimte, door welke de veelheid er is. Het subjekt echter, het kennende, nooit gekende, bestaat niet in ruimte en tijd, daar het integendeel door ruimte en tijd ondersteld wordt. Van het subjekt kan dus evenmin gezegd worden dat het veelheid als dat het eenheid is. Het wordt niet gekend, omdat het datgene is, wat alles kent.

De wereld als voorstelling bestaat uit twee van elkander onafscheidelijke helften. De eene is het objekt, welks vorm is: ruimte en tijd; aan dien vorm heeft het te danken dat het een veelheid is. De andere helft, het subjekt, ligt niet in ruimte of tijd: zij is geheel en onverdeeld in ieder kennend wezen voorhanden; dus is een eenig van deze wezens voldoende om met het objekt de wereld als voorstelling kompleet te doen zijn; daartoe zijn niet de bestaande millioenen noodig; verdween ten slotte ook dat eenige wezen, dan zou de wereld als voorstelling er niet meer zijn. Deze helften zijn dus voor elkander onmisbaar, zelfs in de gedachte: want ieder van beide heeft slechts door en voor de andere beteekenis en aanzijn, is er met haar en verdwijnt met haar. Zij begrenzen elkander onmiddellijk: waar het objekt aanvangt, houdt het subjekt op. De gemeenschappelijkheid dier grens toont zich juist daarin, dat de onontbeerlijke en dus algemeene vormen van alle objekt, welke tijd, ruimte en causaliteit zijn, van het subjekt uit gevonden en volledig gekend kunnen worden of, om hetzelfde in Kant’s spraakgebruik uit te drukken, a priori in ons bewustzijn liggen. Dit ontdekt te hebben is de zeer groote hoofdverdienste van Kant.

Dat de mathematische betrekkingen, juist zoo als ik ze bij de dingen denk, in alle mogelijke ervaring steeds moeten voorhanden zijn, dat er dus, zooals Kant het uitdrukt, synthetische oordeelen a priori mogelijk zijn, is door dien reus onder de denkers aangetoond en verklaard geworden. Aan ieder dringen zich vragen als de volgende op: wat is tijd? wat is dat voor een ding, dat nooit stilstaat, louter beweging is, zonder iets dat zich beweegt? En wat is ruimte, dat alomtegenwoordige niets, waaruit geen ding kan wegsluipen, zonder op te houden iets te zijn?

Kant heeft ontdekt, dat tijd en ruimte het subjekt aanhangen, de manier zijn, waarop alle waarneming van objekten voltrokken wordt, gelijk reeds daaruit blijkt, dat men wel alles, wat in tijd en ruimte voorkomt, maar niet tijd en ruimte zelve kan wegdenken. Zoo kan de hand alles loslaten, alleen zich zelve niet. Intusschen kunnen er nog andere bewijzen dan die door Kant gegeven werden voor de waarheid van zijne stelling worden aangevoerd.

„Een rechthoekige, gelijkzijdige driehoek” behelst geen logische tegenstrijdigheid, want de prædikaten heffen ieder voor zich het subjekt niet op, en evenmin zijn zij begripmatig onvereenigbaar. Eerst wanneer men een dergelijke figuur in zijn voorstelling tracht te construeeren, blijkt het dat zij onbestaanbaar is. Wilde men om die reden van een tegenstrijdigheid gewagen, dan zou ook iedere physische onmogelijkheid een kontradiktie moeten heeten, zelfs al is zij eerst in later tijden ontdekt, b.v. dat horens en snijtanden in de bovenkaak niet bij hetzelfde dier kunnen samengaan. Alleen de logische onmogelijkheid is een tegenstrijdigheid, niet de physische en evenmin de mathematische. Gelijkzijdig en rechthoekig spreken elkander niet tegen; in het kwadraat gaan zij gepaard en evenmin is een van beide in strijd met een driehoek. Daarom kan de onvereenigbaarheid van die begrippen nooit door het zuivere denken ontdekt worden, maar zij blijkt eerst bij de aanschouwing, welke intusschen van dien aard is, dat er geen ervaring, geen werkelijk ding voor haar noodig is, daar de aanschouwing hier een zuiver innerlijke is. Tot hetzelfde gebied behoort de stelling van Giordano Bruno: „een oneindig groot lichaam is noodwendig onbewegelijk”, want die stelling kan niet op ervaring berusten en evenmin op het axioma der kontradiktie; hier wordt van een ding gesproken, dat in geen ervaring kan voorkomen, terwijl de begrippen „oneindig groot” en „bewegelijk” elkander in het denken niet buitensluiten; alleen de zuivere aanschouwing doet zien, dat beweging een ruimte buiten het lichaam vereischt, terwijl oneindige grootte geen ruimte daarbuiten overlaat.—Wilde men tegen het eerste mathematische voorbeeld aanvoeren, dat het er van afhangt, hoe volledig het begrip is, dat het oordeelend subjekt betreffende een driehoek heeft, (want, wanneer er niets aan haperde, dan zou het ook de onmogelijkheid in zich sluiten, dat een driehoek rechthoekig en toch gelijkzijdig is), dan luidt het antwoord: laat ons stellen dat zijn begrip van een driehoek nog gebrekkig is, dan kan hij, zonder de ervaring te hulp te roepen, door de eenvoudige konstruktie van den driehoek in zijne fantasie, dat begrip aanvullen en zich voor alle eeuwigheid overtuigen, dat een rechthoekige, gelijkzijdige driehoek onmogelijk is; juist een dergelijke verrichting des geestes brengt een synthetisch oordeel a priori voort, dat is een zoodanig, waardoor wij, zonder alle ervaring en toch met geldigheid voor alle ervaring, onze begrippen vormen en aanvullen.—Het spreekt wel van zelf, dat een begrip in het eene hoofd vollediger kan zijn dan in het ander: het begrip „kat” behelst in het brein van Cuvier honderdmaal meer dan in dat van zijn bediende. Om die reden kunnen dezelfde oordeelen voor den een synthetisch, voor den ander analytisch zijn. Neemt men echter de begrippen objektief en wil men beslissen of een gegeven oordeel analytisch dan wel synthetisch is, dan vervange men het prædikaat door zijn kontradiktorisch tegendeel en verbinde het, zonder copula, met het subjekt: geeft dat een contradictio in adjecto, dan was het oordeel analytisch, zoo niet: synthetisch.

Dat de rekenkunde op de zuivere aanschouwing van den tijd berust, is niet zoo klaarblijkelijk, als dat de meetkunde in die der ruimte gegrond is. Men kan het echter op de volgende manier bewijzen. Alle tellen bestaat in het herhaald stellen der eenheid: enkel om te weten, hoe dikwijls wij dat reeds gedaan hebben, duiden wij haar telkens aan met een ander woord: dit zijn de telwoorden. Nu is herhaling slechts mogelijk door opvolging: deze echter, dus het na-elkander, rust onmiddellijk op de aanschouwing van den tijd, is een begrip dat slechts door tijd verstaanbaar is: dus is ook het tellen enkel door middel van den tijd mogelijk. Dit berusten van alle tellen op den tijd verraadt zich ook daardoor, dat in alle talen de vermenigvuldiging door „maal” aangeduid wordt, ergo door een tijdsbegrip: six fois, six times, sexies. Nu is echter reeds het eenvoudige tellen een vermenigvuldigen met één, weshalve in het instituut van Pestalozzi de kinderen steeds zoo vermenigvuldigen moesten: 2 maal 2 is 4 maal één. Ook Aristoteles heeft reeds de enge verwantschap van het getal met den tijd bespeurd. De tijd heet bij hem het getal der beweging. Diepzinnig werpt hij de vraag op, of de tijd er zou kunnen zijn, wanneer er geen ziel ware, en geeft daarop een ontkennend antwoord.

Ten onrechte heeft men uit deze redeneering van Schopenhauer afgeleid dat, gelijk de geometrie ruimtemeting is, zoo volgens hem de rekenkunde tijdmeting zou zijn. Dat zegt hij niet. Ook zou het zeer verkeerd zijn dat te zeggen. Men kan niet enkel uren en dagen, maar ook de verschillende beteekenissen van een woord tellen. Tellen kan men overal, waar te onderscheiden valt. Er is geen eenheid, geen getal, tenzij in ons denken. Eenheid en getal worden geboren door ons letten op wat wij doen, als wij het een van het ander onderscheiden. Toch is de redeneering van Schopenhauer niet geheel zuiver. Want gelijk het tellen, zoo is ook het meten enkel in den tijd mogelijk.

Ofschoon de tijd gelijk de ruimte de kenvorm van het subjekt is, doet hij zich, ook in dat opzicht aan de ruimte weder gelijk, voor, alsof hij onafhankelijk ware van het subjekt. Tegen onzen wil of zonder ons weten vliegt of draalt de tijd: men vraagt hoe laat het is, men vorscht naar den tijd als naar iets, dat geheel objektief is. En wat is dat objektieve? Niet de beweging der sterren of der uurwijzers, welke eenvoudig dient om den loop van den tijd daaraan te meten: dat objektieve is iets, dat van alle dingen verschilt, doch, even als die dingen, onafhankelijk van ons weten en willen voorhanden is. Tijd bestaat slechts in de hoofden der kennende wezens, maar de gelijkmatigheid van zijn gang en zijn onafhankelijkheid van den wil geeft hem het recht objektief te heeten.

De tijd is in de eerste plaats de vorm van den innerlijken zin. Bij voorbaat wil ik hier opmerken, dat het eenig voorwerp van den innerlijken zin de eigen wil van het kennend subjekt is. De tijd is dus de vorm, door middel van welken de wil, die oorspronkelijk van alle kennis verstoken is, tot zelfkennis in staat wordt gesteld. In den tijd doet zich dat eenvoudig en identisch willen voor als tot een levensloop uitgerafeld. Juist wegens die oorspronkelijke eenvoudigheid en identiteit van datgene wat zóó verschijnt, blijft het karakter steeds hetzelfde, weshalve ook de levensloop steeds denzelfden grondtoon behoudt, en de menigvuldige gebeurtenissen en tooneelen, waaruit hij bestaat, als variaties op een en hetzelfde thema kunnen worden beschouwd.

Maine de Biran zocht den oorsprong van het causaliteitsbegrip in de ervaring, dat op het wilsbesluit als oorzaak de beweging van het lichaam als werking volgt. Wat hier als een empirisch feit wordt vermeld is geen feit. Wij bespeuren volstrekt niet, dat het wilsbesluit om den arm te bewegen en de beweging van den arm zelve twee verschillende gebeurtenissen zijn en dat die twee door den band der causaliteit zijn samengeknoopt. Juister schijnt het te zeggen, dat beide een en hetzelfde zijn, maar op tweeërlei wijze waargenomen: wat nl. aan de innerlijke waarneming, dus aan het zelfbewustzijn, zich als een werkelijk wilsbesluit aankondigt, datzelfde doet zich bij de uitwendige aanschouwing, in welke het lichaam objektief voorhanden is, onmiddellijk als werkzaamheid des lichaams voor. Dat physiologisch de verrichting der zenuw aan die van den spier voorafgaat, doet hier niets ter zake, want dat valt niet onder het bereik van het zelfbewustzijn; ook is er geen sprake van de verhouding tusschen spier en zenuw, maar van die tusschen wilshandeling en lichamelijke verrichting. Deze nu kondigt zich niet als een causaliteitsbetrekking aan, want tusschen wilshandeling en lichamelijke verrichting grijpt geen opvolging plaats; zij zijn er tegelijk. Wanneer zij zich als oorzaak en werking voordeden, zou de verbinding ons niet zoo onbegrijpelijk wezen, als zij inderdaad is: want wat we uit zijn oorzaak verstaan, dat verstaan wij, zooverre er voor ons van verstaan sprake kan zijn. Daarentegen is de beweging van onze ledematen krachtens wilsbesluiten een alledaagsch wonder, dat wij verzuimen op te merken. Richten wij er eenmaal de gedachte op, dan treedt het onbegrijpelijke der zaak levendig voor ons bewustzijn, juist omdat we hier iets vóór ons hebben, wat we niet als werking van zijn oorzaak verstaan. Nooit kon dus deze waarneming, waarin de voorstelling van causaliteit totaal ontbreekt, ons die voorstelling verschaffen.

Niet minder verkeerd is het de wet der causaliteit te willen afleiden uit de empirisch waargenomen inwerking van ons eigen lichaam op andere lichamen. B.v. met inspanning sluiten we een deur waar de wind op staat, doch om deur en hand in de ruimte waar te nemen, is reeds toepassing van de wet der causaliteit noodig. Er is een breede kloof tusschen gewaarwording en de aanschouwing van een objektieve wereld; de eenige brug, die daarover heenvoert is de wet der causaliteit, welke voor hare toepassing de beide andere haar verwante vormen, ruimte en tijd, onderstelt. Of nu de gewaarwording, van welke wij uitgaan om verder tot waarneming te komen, door den weerstand geboren wordt, dien de krachtsuiting onzer spieren ondergaat, dan wel door een lichtindruk op het netvlies of een geluidsindruk op de gehoorzenuw, komt hier op hetzelfde neer: altijd blijft de gewaarwording een gegeven voor het verstand, dat alleen bij machte is haar als werking van een daarvan verschillende oorzaak op te vatten, welke het verstand nu als iets uitwendigs aanschouwt door haar te plaatsen in den eveneens vóór alle ervaring ons inwonenden vorm der ruimte. Zonder die intellektueele verrichting zou nooit uit eenvoudige gewaarwordingen iets geheel anders, nl. de aanschouwing van een wereld, kunnen ontstaan. Hoe is het denkbaar, dat het bij een gewilde beweging zich belemmerd gevoelen, wat overigens ook bij verlammingen plaats grijpt, daartoe voldoende zou zijn? Er komt nog bij dat, zal ik beproeven op uitwendige dingen te werken, deze noodzakelijk vooraf op mij moeten gewerkt hebben, want anders ontbreken de beweegredenen: ook om die reden moet dus de opvatting der buitenwereld voorafgaan. Volgens de theorie, die thans bestreden wordt, zou een schepsel zonder armen en beenen in het geheel niet tot voorstelling van causaliteit, en dus ook niet tot waarneming der buitenwereld kunnen komen. Dat dit echter niet zoo is, blijkt uit Frorieps „Notizen” 1838 Juli no. 133, waarin uitvoerig bericht wordt gegeven over Eva Sauk uit Esthland, toen 14 jaar oud, geheel zonder armen en beenen, zooals men zien kan op het toegevoegde portret. Volgens de mededeelingen der moeder had Eva zich geestelijk even snel ontwikkeld als hare andere kinderen en was zij spoedig tot een juist oordeel over grootte en afstand der zichtbare voorwerpen gekomen.

Men moet niet meenen dat oorzaak en gevolg gelijktijdig kunnen zijn. Ook dan, als de opvolging wegens hare groote snelheid niet kan worden waargenomen, zijn wij er toch van overtuigd, dat er tijd verstrijkt. Wij halen b.v. de haan van het geweer over en de kogel vliegt onmiddellijk uit den loop; toch weten wij dat het afdrukken, het ontvonken, het voortplanten van het vuur, de ontploffing en het wegvliegen van den kogel in die bepaalde orde elkander moeten zijn opgevolgd. Die opvolging van gebeurtenissen is nog door geen mensch ooit waargenomen, maar wij weten, welke van die gebeurtenissen telkens in den tijd aan de andere moet voorafgaan, dus weten wij ook, dat er gedurende het verloop der heele reeks een zekere tijd verstrijkt, ook al is hij zoo kort, dat hij aan onze waarneming ontsnapt. Bijgevolg is ons niet enkel de wet der causaliteit, maar ook hare betrekking tot den tijd en de noodzakelijkheid der opvolging van oorzaak en werking bij voorbaat bekend. Wanneer wij weten, welke van twee toestanden oorzaak en welke werking is, dan is ons tevens bekend, in welke orde zij in den tijd plaats grijpen: strekt onze wetenschap daarentegen niet zoo ver en is ons enkel bekend, dat er causaalverband tusschen de twee toestanden is, dan trachten wij door proeven uit te maken, hoe de opvolging is en zoo te beslissen, welke van beide oorzaak en welke werking is.

De valschheid der bewering van sommige wijsgeeren, dat oorzaak en gevolg gelijktijdig zouden zijn, blijkt ook uit de volgende beschouwing. Een onafgebroken keten van oorzaken en werkingen vult den geheelen tijd. Ware de keten op zeker tijdstip afgebroken, dan zou de wereld toen hebben stil gestaan, of er had, om haar weer in beweging te brengen, een werking zonder oorzaak moeten plaats grijpen. Ware nu iedere werking met haar oorzaak gelijktijdig, dan zou iedere werking opgeschoven zijn in den tijd van haar oorzaak, zoodat een keten van oorzaken en werkingen, hoevele schakels zij ook mocht tellen, in het geheel geen tijd zou innemen, maar alles er op hetzelfde oogenblik zou zijn. Zoo schrompelt, bij de onderstelling dat oorzaak en werking gelijktijdig zijn, de wereldloop samen tot het feit van één oogenblik. Dit bewijs vertoont overeenkomst met de redeneering, dat ieder blad papier dikte moet hebben, daar anders het geheele boek zonder dikte zou zijn. Aan te geven wanneer de oorzaak ophoudt en de werking aanvangt, is bijna altoos moeilijk en dikwijls onmogelijk. Want de veranderingen of de opvolgende toestanden vormen een continuum, gelijk de tijd, welken zij vullen, en zijn dus, zooals deze, in het oneindige deelbaar. Maar de orde, waarin zij elkander afwisselen, is even noodzakelijk bepaald en onmiskenbaar, als het feit dat heden enkel op gister en niet rechtstreeks op eergister kon volgen.

Het realistisch dogmatisme, het eigenlijke materialisme, neemt stof, tijd en ruimte als eenvoudig bestaande aan en miskent de betrekking tot het subjekt, zonder welke dat alles er niet zou zijn. Als leiddraad bezigt het de causaalwet en beschouwt die als behoorende tot een zelfstandige orde der dingen, terwijl zoo het verstand wordt op zij geschoven, voor hetwelk alle causaliteit er is. Nu spoort het den eenvoudigsten, zoogenaamd eersten toestand der materie op, om van daar uit al het overige af te leiden: van mechanisme tracht het te komen tot chemisme, tot polariteit, tot vegetatie, tot dierlijk leven. Gesteld dat dit alles gelukte, dan zou de laatste schakel der keten gevoel en waarneming zijn, welke dus eenvoudig als modificaties der stof, als door causaliteit te voorschijn gebrachte toestanden der stof te voorschijn zouden treden. Waren we nu het materialisme met aanschouwelijke voorstellingen tot zoover gevolgd, dan zouden wij, op den bergtop aangeland, plotseling neiging gevoelen om in een Homerisch gelach uit te barsten, daar wij als uit een droom ontwakend zouden bespeuren, dat zijn laatste zoo moeilijk verkregen resultaat, gevoel en kennis, reeds bij het allereerste uitgangspunt te gelijk met de materie als onontbeerlijke voorwaarde was ondersteld en wij ons wel hadden ingebeeld aan de materie zonder meer te denken, maar inderdaad aan niets anders hadden gedacht dan aan het de materie zich voorstellende subjekt, het haar aanschouwende oog, de haar betastende hand, het haar doorgrondende verstand. Zoo onthulde zich dan plotseling de enorme logische fout: de laatste schakel bleek de spijker te zijn, waaraan reeds de eerste was opgehangen, zoodat de keten bleek den cirkelvorm te hebben aangenomen. Werkelijk gelijkt dan ook de materialist op den baron von Münchhausen, die het paard, waarop hij zit, met zijn beenen en zichzelf aan den staart van zijn pruik omhoog wil trekken. De bewering, dat bewustzijn modificatie van materie zou zijn, is niet meer waard dan de omgekeerde, dat materie slechts modificatie van bewustzijn zou zijn. Toch is in den grond het doel en het ideaal van alle natuurwetenschap een konsekwent volgehouden materialisme. Dat het materialisme een ongerijmdheid is, kan slechts tot bevestiging van deze waarheid dienen, dat alle wetenschap nooit een laatste doel kan bereiken, nooit een genoegzame verklaring kan geven, dat zij het innerlijk wezen der wereld niet raakt, nooit verder dan de voorstelling komt en op de keper beschouwd niets anders dan de verhouding van de eene voorstelling tot de andere onthult.

Geen objekt zonder subjekt,—ziedaar de stelling welke voor eeuwig alle materialisme onmogelijk maakt. Zonnen en planeten, zonder een oog dat ze ziet of een verstand dat ze kent, laten zich in woorden noemen, maar niet denken. Intusschen dwingt ons het onderzoek der natuur aan te nemen, dat in den tijd ieder hooger bewerktuigde toestand der materie voorafgegaan is door een lager bestaan, dat de dieren er vóór de menschen zijn geweest, de visschen vóór de zoogdieren, de planten alweer vroeger, het onbewerktuigde vóór al het bewerktuigde; dat bij gevolg de oorspronkelijke massa een lange reeks van veranderingen heeft moeten doorloopen, vóór dat het eerste oog zich kon ontsluiten. En toch blijft altoos van dat eerste oog het bestaan van die geheele wereld afhankelijk, want dat oog was het onontbeerlijke middel om de wereld te kennen en zonder dat oog is zij niet denkbaar, daar de wereld voorstelling is en als zoodanig het kennend subjekt, den drager van haar aanzijn, noodig heeft; ja, die lange reeks van eeuwen, waarin ontelbare veranderingen hebben plaats gegrepen en de materie zich tot steeds hooger gestalte, ontwikkelde, totdat eindelijk het eerste kennende dier geboren werd, die geheele tijd is alleen denkbaar in de identiteit van een bewustzijn, welks opvolging van voorstellingen die tijd is en zonder hetwelk hij alle beteekenis verliest en volstrekt niets is. Zoo zien wij van den eenen kant het bestaan der wereld afhankelijk van het eerste kennende wezen, aan den anderen kant bespeuren wij dat dit eerste kennende dier afhankelijk moet geweest zijn van een lange daaraan voorafgaande keten van oorzaken en werkingen, in welke het zelf als een kleine schakel optrad. Deze twee elkander weersprekende beschouwingen, tot ieder van welke wij met dezelfde noodzakelijkheid geleid worden, zou men een antinomie in ons kenvermogen kunnen noemen, indien zij niet daarin hare oplossing vond dat, om in Kant’s taal te spreken, tijd, ruimte en causaliteit niet aan het ding op zichzelf toebehooren, maar alleen aan zijn verschijning, wier vormen zij zijn; iets wat in mijne taal aldus luidt, dat de objektieve wereld, de wereld als voorstelling, niet de eenige is, maar enkel de eene, om zoo te zeggen uiterlijke zijde, terwijl de andere zijde het innerlijkst wezen der wereld, haar kern, het ding op zichzelf is, dat wat wij Wil noemen naar de meest onmiddellijke van zijne openbaringen. De wereld als voorstelling echter, met welke wij hier alleen te maken hebben, begint werkelijk, als het eerste oog haar aanschouwt, zonder welk medium van kennis zij er niet kan zijn. Zonder dat oog, m.a.w. buiten de kennis, was er ook geen vroeger, geen tijd. Toch moet men daaruit niet afleiden, dat de tijd een begin had, want alle begin is in den tijd; daar hij echter de meest algemeene vorm van kenbaarheid is, naar welken zich alle verschijnselen krachtens de wet der causaliteit voegen, zoo staat met het eerste kennen ook de tijd met zijn geheele oneindigheid in beide richtingen tegenover het kennende subjekt: m.a.w. het verschijnsel, dat het eerst als aanwezig wordt opgemerkt, moet dadelijk worden opgevat als in causaalverband staande met en afhankelijk van een reeks van verschijnselen, die zich tot in het oneindige in het verleden uitstrekt; dat verleden is hier de voorwaarde van het eerste heden, zooals omgekeerd dat eerste heden voorwaarde is van het verleden; beide, heden en verleden, zijn van het kennend subjekt afhankelijk en zonder dat subjekt niets; het ligt aan het subjekt, dat het eerste heden niet als de aanvang van den tijd, niet als iets wat geen verleden tot vader heeft, maar als gevolg van dat verleden zich noodwendig voordoet. Wie aan de mythologie hier een beeld wil ontleenen om het te voorschijn treden van den tijd zonder aanvang uit te drukken, denke aan de geboorte van Kronos, den tijd, den jongsten der Titanen, met wien, daar hij zijn vader ontmande, de ruwe voortbrengselen van hemel en aarde ophielden om de geslachten der goden en der menschen op het tooneel te doen verschijnen.

Het is opmerkelijk, dat Schopenhauer, de felle antimaterialist, telkens spreekt als ware hij zelf een overtuigd materialist. Zoo zegt hij op menige plaats, dat de wereld een hersenphenomeen is. Onwillekeurig vraagt men: wat zijn dan de hersenen zelve, die een deel der wereld uitmaken? Is de wereld misschien phenomeen van een phenomeen, phenomeen in de tweede macht? Dergelijke uitspraken zijn, naar mijn oordeel, geen bewijs van gedachteloosheid, maar een bedenkelijk gevolg van de kunstenaarsbehoefte, welke Schopenhauer eigen was, om alles zoo plastisch mogelijk voor te stellen. Opzettelijk trachtte hij „den bedriegelijken sluier van afgetrokken begrippen”, welke bij andere denkers subjekt en objekt van elkander scheidt, in flarden te scheuren. Zoo kwam hij er toe te onpas de taal der physiologen te gebruiken en de zuiverheid zoowel van zijn denken als van zijn spreken aan aanschouwelijkheid op te offeren. De soms dwaze formules, waarin hij zijn gedachten hult, werden hem door zijn intellektueel temperament aan de hand gedaan, dat aanschouwing boven afgetrokken, dorre redeneering verkiest en dat een warm, zonnig, kleurrijk, schitterend woord hooger stelt dan fijne onderscheiding en eerbiediging van de regels der logika, wanneer deze het gebruik van voor oningewijden moeilijk verstaanbare technische termen, gelijk men ze in massa in de geschriften van Kant aantreft, zouden met zich voeren.

In dit verband zij het mij veroorloofd nog een andere opmerking in te vlechten. Schopenhauer gebruikt den term objekt in ruimer zin dan bij Kant en andere denkers gemeenlijk plaats grijpt. Onder objekt toch verstaat men bij voorkeur den inhoud van een algemeen geldige, van een wetenschappelijke voorstelling, zooals die door een onberispelijk denker, mits hij over alle ter zake dienende gegevens beschikt, gevormd wordt; daarmede erkent men de mogelijkheid, dat er waarnemingen of voorstellingen zijn, die enkel subjektieve beteekenis hebben, die gebrekkig, onjuist, valsch moeten heeten. Dit onderscheid wordt bedoeld, als men vraagt, hoe werkelijkheid en schijn kunnen worden onderscheiden. Aan die vraag schenkt Schopenhauer weinig aandacht. Ziehier evenwel de wijze, waarop een aanverwante vraag door hem wordt beantwoord.

Wij hebben droomen; is niet misschien het geheele leven een droom? Of meer bepaald: is er een afdoend kenmerk om droom en werkelijkheid, om fantasmen en echte objekten te onderscheiden? De bewering, dat aanschouwing in den droom minder levendig en duidelijk is dan aanschouwing van werkelijkheid, verdient in het geheel niet in aanmerking te komen; niemand toch is er ooit in geslaagd deze beide naast elkander te plaatsen en ze dan te vergelijken; het eenige wat men doen kan is de herinnering van een droom tegenover de aanwezige werkelijkheid te stellen.—Kant lost de vraag aldus op: „De onderlinge samenhang der voorstellingen volgens de wet der causaliteit onderscheidt het leven van den droom”.—Daarop is te antwoorden dat, ook in den droom, alle bizonderheden een voldoenden grond hebben. De samenhang blijkt enkel verbroken, wanneer leven en droom elkander afwisselen of wanneer men op verschillende droomen let. Kant had dus behooren te zeggen: de lange droom, die het leven heet, vertoont een doorgaanden samenhang en staat op zich zelf tegenover de korte droomen, die er zich inschuiven; de brug tusschen leven en droomen ontbreekt en daardoor onderscheidt men ze.—Intusschen zou het onderzoek, of iets gedroomd dan wel geschied is, met behulp van dit kriterium, zeer moeilijk en dikwijls in het geheel niet tot het doel geleiden; immers wij zijn volstrekt niet in staat om tusschen iedere werkelijk doorleefde gebeurtenis en het tegenwoordig oogenblik alle schakels van causaalverband aan te wijzen en zullen ons dus niet wegens dat onvermogen gerechtigd achten om in een bepaald geval te zeggen, dat wij enkel hebben gedroomd. Daarom bedient men zich in het werkelijke leven niet van dien toetssteen. Het eenig afdoende kenmerk om droom en werkelijkheid te onderscheiden is inderdaad geen ander dan het zuiver empirische ontwaken, waardoor de causaalband tusschen de gedroomde gebeurtenissen en de feiten van het wakende leven nadrukkelijk en voelbaar wordt verscheurd. Een voortreffelijk bewijs hiervoor is de opmerking, die Hobbes in zijn Leviathan hoofdst. II ten beste geeft: dat wij n.l. droomen dan licht in later tijd voor werkelijkheid houden, wanneer wij zonder opzet over dag niet ontkleed geslapen hebben. Vooral echter, wanneer daar nog bijkomt, dat een onderneming of een plan al onze gedachten in beslag neemt en ons in den droom evenzeer als gedurende het waken bezig houdt: in zulke gevallen wordt het ontwaken schier even weinig als het inslapen opgemerkt; de droom vloeit met de werkelijkheid samen en wordt met haar vereenzelvigd. Hier blijft er inderdaad niets anders over dan den door Kant aangegeven toetssteen te gebruiken: wanneer nu echter naderhand, zooals dikwijls het geval is, er niet meer is op te sporen of de causaalband met het heden aanwezig is dan wel ontbreekt, dan moet het onbeslist blijven of een gebeurtenis gedroomd dan wel geschied is. Zoo treedt de nauwe verwantschap tusschen leven en droom zonneklaar ons te gemoet. Inderdaad is op die verwantschap door vele groote geesten dan ook met nadruk gewezen. De Veden en Purana’s vergelijken telkens onze kennis der werkelijkheid, welke zij het weefsel van Maja noemen, met den droom. Plato zegt herhaaldelijk, dat de menschen slechts in een droom leven en alleen de philosoof er naar streeft om wakker te zijn. Pindarus noemt den mensch den droom van een schaduw. Sophocles zegt: ik zie dat wij, die leven, enkel beelden en zwevende schaduwen zijn; terwijl wij bij Shakespeare lezen: wij zijn van de stof waaruit droomen worden geweven, en ons kortstondig leven wordt door slaap omlijst.

Na deze dichterlijke citaten zij het ook mij vergund mijn bedoeling door een vergelijking duidelijk te maken. Het leven en de droomen zijn bladen van hetzelfde boek. Geregeld doorlezen heet: het werkelijk leven. Wanneer echter de leestijd door het aanbreken van den nacht ten einde is en het uur van rusten slaat, dan bladeren wij nog slaperig in ons boek en zonder orde lezen wij nu eens hier, dan weer daar; dikwijls is het een blad, dat we reeds kenden, dikwijls een, dat we nog niet kenden, maar altoos is het uit hetzelfde boek. Bij een afzonderlijk gelezen blad ontbreekt de samenhang met vroeger en later, dien het geregeld doorlezen doet bespeuren, maar daarom staat het nog niet zoozeer bij dit laatste ten achter, want ook het boek in zijn geheel vangt plotseling zonder voorbericht aan en het eindigt eveneens midden in een volzin, zoodat het heel goed als een zeer groot ergens uitgescheurd blad kan worden beschouwd.

Volgens Schopenhauer geven de zinnen enkel gewaarwordingen, welke nog op lange na geen aanschouwingen zijn; immers voor deze is toepassing der causaalwet noodig, die de eenige functie van het verstand bij hem heet. Om die reden noemt hij de aanschouwing of waarneming der wereld intellektueel en kent hij aan alle dieren verstand toe, maar onderscheidt tevens verschillende graden van verstand. Het kennen, zegt hij, en het daarmee gepaard gaande handelen volgens beweegredenen is het, wat het dier een dier doet zijn, terwijl de beweging op prikkels het wezen van de plant uitmaakt en de beweging van het onbewerktuigde enkel van mechanische oorzaken afhangt, waarbij actie en reactie aan elkander gelijk zijn. Het verstand is bij alle dieren en alle menschen hetzelfde. Het heeft slechts één verrichting: van werking tot oorzaak en van oorzaak tot werking over te gaan en geen andere dan die. Maar zijn scherpte en de uitgebreidheid van de sfeer, waarbinnen het zich doet gelden, zijn zeer verschillend en doen niet alleen de menschen, maar ook de onderscheiden soorten van dieren, op lager of hooger trap van verstand staan. Waar het verstand zeer gebrekkig is, gewagen wij van domheid, bij mensch en dier beiden. Zoo spreken wij van domme ganzen en domme kippen, omdat zij zich zoo licht laten overrijden, schoon beide soorten verstand genoeg hebben om voedsel op te sporen en weg te pikken. Domheid is traagheid of onvermogen in het opvatten van rechtstreeksch, aanschouwelijk causaalverband. Het tegendeel is schranderheid, zooals ze bij den olifant werd opgemerkt die, nadat hij op zijn reis door Europa reeds over vele bruggen was gegaan, weigerde een nieuwen brug te betreden, daar deze hem voor zijn gewicht te licht gebouwd voorkwam. Aan den anderen kant verwondert men zich dat een zoo slim dier als de orang-outang het vuur, waaraan hij zich warmt, niet door toevoeging van brandstof weet te onderhouden; men mag dit als een bewijs beschouwen, dat voor zoodanig inzicht als hiertoe vereischt wordt begrippen noodig zijn. Het verstand bespeurt n.l. volgens Schopenhauer slechts ééne betrekking, die tusschen oorzaken en werkingen, doch, als het aan zich zelf wordt overgelaten en niet, gelijk bij den mensch, door het gebruik der rede versterkt wordt, ontdekt het die betrekking slechts in zooverre als zij konkreet, rechtstreeks waarneembaar is. Denk aan den hond, die den stok op zijn rug voelt neerkomen en daarvan pijn ondervindt. Voortaan vlucht hij, zoodra de stok wordt opgeheven.

De rede, het vermogen om begrippen, d.i. algemeene voorstellingen te vormen, is volgens Schopenhauer het eigenaardige van den mensch, waardoor hij zich van het dier, slaaf van het oogenblik, onderscheidt. Het gebruik der rede treedt het helderst aan den dag, waar het bizondere door het algemeene, het enkele geval door den regel, deze door een nog algemeener regel verklaard wordt en zoo steeds ruimer gezichtspunten verworven worden: door zulk een overzicht ziet men zich in staat gesteld beter te onthouden wat men weet, en krijgt de kennis een graad van volkomenheid, welke anders onbereikbaar zou zijn.

Even groot als de overgang is van het onmiddellijk licht der zon tot den geborgden weerschijn van de maan, is die van de aanschouwelijke, rechtstreeksche, haar waarborg van juistheid met zich voerende waarneming of oorspronkelijke voorstelling tot de afgeleide, abstrakte voorstellingen der rede, die wij begrippen noemen en die haar waarde en inhoud enkel aan die aanschouwelijke kennis ontleenen. Zoolang wij in een staat van zuivere aanschouwing verkeeren, is alles klaar, vast en zeker. Voor vragen, twijfelingen, dwaling is hier geen ruimte; men wil niet verder, kan niet verder, vindt rust in de aanschouwing, bevrediging in het heden. De aanschouwing is zich zelve genoeg; vandaar dat wat enkel uit haar is voortgekomen en haar is trouw gebleven, gelijk het echte kunstwerk, nooit valsch zijn noch te eeniger tijd wederlegd kan worden; immers het behelst geen meening, maar geeft de zaak zelve. Doch met de begripmatige kennis, met de rede, treedt op theoretisch gebied twijfel en dwaling, op praktisch gebied zorg en berouw ons tegemoet.—Hier is een nieuw bewustzijn, dat zeer treffend en volgens een juist gebruik der taal reflexie wordt genoemd. Want het is inderdaad een weerschijn, iets dat van aanschouwelijke kennis is afgeleid, maar een geheel anderen aard vertoont. Het kent de vormen der aanschouwelijke kennis niet en het beginsel van den voldoenden grond, dat als causaalwet over alles wat objekt is heerscht, neemt hier een geheel andere gestalte aan, die van kengrond. Dit nieuwe hooger bewustzijn, die afgeleide weerspiegeling van al het intuïtieve in de niet-aanschouwelijke begrippen der rede bezorgt den mensch hooger macht en tevens dieper lijden dan voor zijn onredelijke medeschepselen bereikbaar is, want daardoor leeft hij in toekomst en verleden, daardoor houdt hij op geheel een prooi van den oogenblikkelijken indruk te zijn, en laat hij zich leiden door andere motieven dan die rechtstreeks aan het aanschouwelijke zijn ontleend. Daardoor maakt hij plannen en voert ze uit of wel handelt volgens stelregels, zonder acht te geven op wat toevallig het heden brengt. Hij kan met gelatenheid maatregelen tot zijn eigen dood nemen, zich anders voordoen dan hij is, een geheim mede in het graf nemen; hij heeft de keus tusschen verschillende beweegredenen, want slechts in abstracto, als begrippen, kunnen deze naast elkander in het bewustzijn bestaan en zoo het inzicht verschaffen dat zij elkander buitensluiten; nu kunnen ze hun macht over den wil tegen elkander afmeten, zoodat de uitslag van wikken en wegen, van langdurig overleggen afhangt. De oogenblikkelijke indruk daarentegen beheerscht het dier; alleen de vrees voor onmiddellijke straf kan zijn begeerte in toom houden, totdat die vrees eindelijk gewoonte is geworden en als zoodanig het dier onafgebroken beheerscht: dat is dressuur. Het dier gevoelt en aanschouwt; de mensch denkt daarenboven en weet; beiden willen. Het dier deelt zijn gevoel en zijn stemming door gebaren en klanken mede, de mensch openbaart zijn gedachten door de taal, of verbergt zijn gedachten, weder door de taal. Taal is het eerste voortbrengsel en het onontbeerlijke werktuig der rede. Vandaar dat bij vele volken rede en taal door één en hetzelfde woord worden aangeduid.

Taal kan als een uitmuntende telegraaf worden beschouwd, die willekeurige teekens met groote snelheid en fijne schakeering overbrengt. Wat beduiden echter die teekens? Hoe worden ze uitgelegd? Vertolken wij misschien, wanneer iemand tot ons spreekt, de door hem gebezigde taal in beelden der fantasie, die bliksemsnel aan ons voorbijvliegen, zich aaneenschakelen, zich omvormen en uitgewerkt worden, al naar gelang de voorbijstroomende woorden en hunne grammatikale buigingen het meebrengen? Welk een tumult zou er dan in ons brein plaats grijpen bij het aanhooren van een rede of bij het lezen van een boek! Neen, de zin der rede wordt onmiddellijk vernomen, nauwkeurig en bepaald opgevat, zonder dat anders dan bij uitzondering beelden voor ons geestesoog opduiken. Het is de rede, die rechtstreeks tot de rede spreekt en binnen de grenzen van haar gebied blijft, want wat er meegedeeld en wat er ontvangen wordt zijn begrippen, niet-aanschouwelijke voorstellingen, die, eens voor altijd gevormd, en, ofschoon betrekkelijk gering in aantal, de ontelbare objekten der werkelijke wereld omvatten en vertegenwoordigen. Hieruit alleen is het verklaarbaar, dat geen dier spreken en verstaan kan, ook al beschikt het over spraakwerktuigen en al heeft het aanschouwelijke voorstellingen met ons gemeen: juist omdat de woorden die geheel eigenaardige klasse van voorstellingen beteekenen, wier subjektief korrelaat de rede is, zijn zij voor het dier zonder zin en beteekenis. De bron van de taal, gelijk van alles wat wij op rekening der rede stellen, is uitsluitend te zoeken bij de begrippen, bij niet-aanschouwelijke, algemeene, niet aan tijd en ruimte gebonden, niet-individueele voorstellingen.

De geheele wereld der begrippen vindt haar kengrond in de wereld der aanschouwing. Daarom is dit het onderscheid tusschen de abstrakte of afgetrokken voorstellingen en de concrete of aanschouwelijke, dat bij de laatste het beginsel van den voldoenden grond altijd enkel een betrekking tot een voorstelling van dezelfde klasse vereischt, terwijl bij de eerste er ten slotte een betrekking tot een voorstelling uit een andere klasse moet bestaan.

Natuurlijk zijn niet alle begrippen even abstrakt. In den hoogsten graad komt die eigenschap toe aan begrippen als deugd, onderzoek, aanvang; in veel geringer graad aan begrippen als mensch, steen, paard. Het onderscheid is, dat de laatsten hun grond rechtstreeks in de aanschouwelijke wereld vinden, terwijl de kengrond der eersten zelf reeds tot de wereld der begrippen behoort.

Er zijn begrippen, door welke één enkel werkelijk voorwerp wordt gedacht en die nochtans abstrakt en algemeen zijn, daar zij werkelijk begrippen zijn en volstrekt niet op den naam van aanschouwelijke voorstellingen kunnen aanspraak maken: van dien aard is b.v. het begrip, dat iemand van een bepaalde stad heeft, welke hij enkel uit de geografie kent: slechts die ééne stad wordt door dat begrip gedacht, maar toch is het mogelijk, dat er verschillende andere steden zijn, voor welke hetzelfde begrip zou passen. Dus heeft een begrip niet dáárdoor algemeenheid, dat het aan een groep van voorwerpen werd ontleend, maar omgekeerd, omdat algemeenheid, niet individueele bepaaldheid, aan het begrip als gewrocht der rede eigen is, kunnen verschillende dingen door hetzelfde begrip gedacht worden.

Uit het gezegde blijkt, dat ieder begrip, juist omdat het een niet volledig bepaalde, niet-aanschouwelijke voorstelling is, een omvang of een sfeer heeft, waar binnen het kan worden toegepast. Door Euler is de gewoonte ingevoerd om die sferen als kringen af te beelden. Nu bevinden wij, dat de kring van ieder begrip met kringen van andere begrippen ten deele samenvalt, dat dus in die begrippen ten deele hetzelfde gedacht wordt, terwijl, wanneer twee begrippen werkelijk verschillende begrippen zijn, ten minste één van die twee iets behelst, dat het andere begrip niet in zich sluit: men denke aan de verhouding tusschen begrippen als dier en paard of als bloem en rood. Verhoudingen tusschen begrippen aanwijzen, m.a.w. aan subjekten prædikaten toekennen, dat is het wat men oordeelen noemt: het paard is een dier, sommige roode dingen zijn bloemen.

Praktisch gebruik van de logika willen maken zou hetzelfde zijn als datgene wat ons in bizondere gevallen onmiddellijk volkomen zeker is met ontzaggelijke moeite uit regels te willen afleiden. Wie de logika bestudeert om er nut van te trekken, gelijkt op den mensch, die een bever tot het bouwen van zijn huis zou willen africhten.

De rede is vrouwelijk, zij kan slechts geven nadat zij ontvangen heeft. Uit zich zelve heeft zij niets behalve de vormen harer werkzaamheid. Die vormen heeten: beginselen der identiteit, der kontradiktie, van het buitengesloten derde en van den voldoenden kengrond. Wanneer men nu vraagt, hoe zekerheid te erlangen is, hoe oordeelen te rechtvaardigen zijn, wat het is dat het weten tot een weten maakt, dan beduidt die vraag, dat er een voldoende kengrond wordt geëischt. Zoo heeft de mathesis haar voldoenden kengrond in de onafhankelijk van alle ervaring ons bewuste ruimteverhoudingen. In zoover wij vóór alle ervaring over den loop der natuur kunnen oordeelen, vindt dat weten zijn voldoenden kengrond in de a priori ons bewuste wet der causaliteit. Waar het weten niet a priori is, moet het gerechtvaardigd worden door de ervaring. Alleen de begripmatige kennis is weten en daarom kunnen wij op de keper beschouwd niet zeggen, dat de dieren iets weten, al hebben ze aanschouwelijke kennis, zelfs herinnering en om die reden ook fantasie, zooals hun droomen aantoont.

De abstrakte kennis vindt haar grootste waarde daarin, dat zij voor mededeeling vatbaar is en met behulp van woorden gemakkelijk in den geest vastgespijkerd kan worden; om die twee redenen heeft zij voor de praktijk een zoo groote beteekenis. Het is mogelijk, dat iemand van den samenhang van veranderingen en bewegingen een rechtstreeksch aanschouwelijke kennis heeft en daarin volle bevrediging vindt; voor mededeeling wordt die kennis eerst dan geschikt, wanneer ze in begrippen is vastgelegd. Zelfs uit een praktisch oogpunt is aanschouwelijke kennis voldoende, zoolang hij, die haar bezit, geen vreemde hulp noodig heeft en de voorgenomen handeling geheel voor eigen rekening kan nemen; maar dat wordt anders, zoodra er een wèloverlegd plan noodig is, en de uitvoering over verschillende tijden moet worden verdeeld. Een geoefend biljartspeler kan een aanschouwelijke kennis van de wetten van den stoot van elastische lichamen op elkander hebben en bij het spel komt hij met die kennis volkomen uit; daarentegen kan enkel van een weten van die wetten gesproken worden, waar de kennis in abstracto bestaat. Zelfs voor de samenstelling van werktuigen is zuiver aanschouwelijke, zoogenaamd intuïtieve kennis voldoende, zooals men bij talentvolle handwerkslieden bespeuren kan, die zonder wetenschap en zonder hulp van anderen iets nieuws uitvinden. Zoodra daarentegen vele menschen en eene samengestelde, over verschillende tijdstippen verdeelde werkzaamheid voor de uitvoering b.v. van een bouwwerk noodig zijn, moet hij, die het werk leidt, het plan in abstracto ontwerpen en dus zijn rede gebruiken. Merkwaardig is het, dat bij die eerste soort van werkzaamheid, waar iemand alleen, in een onafgebroken handeling iets uitvoert, het weten, het gebruik der rede, de reflexie juist een hinderpaal kan zijn; zoo bij het biljartspel, bij het vechten, bij het stemmen van een instrument, bij het zingen: hier moet de aanschouwelijke kennis het werk rechtstreeks leiden; het nadenken geeft onzekerheid, daar het de opmerkzaamheid verdeelt en dus den menschen in verwarring brengt. Daarom voeren wilde en ruwe menschen, die zeer weinig gewoon zijn te denken, vele lichaamsoefeningen, den strijd met dieren, het treffen met den pijl enz. met een zekerheid en een snelheid uit, welke de nadenkende Europeaan nooit bereikt, juist omdat zijn overleggen hem doet aarzelen; hij zoekt de rechte plaats of wel het juiste tijdstip uit den gelijken afstand tot twee onjuiste uitersten te bepalen; de natuurmensch treft onmiddellijk zijn doel, zonder op verkeerde wegen te letten. Zoo helpt het mij niet, of ik den hoek, waarin ik het scheermes heb aan te zetten, in graden en minuten weet aan te geven; waar het op aankomt is, dat ik den juisten greep heb, dat mijn kennis intuïtief is. Op gelijke wijze storend is het gebruik der rede bij het ontcijferen van gelaatstrekken; de uitdrukking, de beteekenis der physionomie laat zich, zoo zegt men, enkel gevoelen, d.i. zij laat zich niet onder begrippen brengen. Hier zijn de schakeeringen zelfs zoo fijn, dat het begrip ze niet bereiken kan. Gelijk bij een mozaïek de scheidingen tusschen de steentjes steeds overblijven en er dus geen onafgebroken overgang van den eenen tint tot den anderen mogelijk is, zoo zijn ook de begrippen, door hun starheid en scherpe begrenzing, hoe haarfijn men ze ook splitsen moge, niet in staat de nog fijner schakeeringen van het intuïtieve te bereiken, op welke het, zooals bij het lezen van gelaatstrekken, juist aankomt.

Begripmatige kennis en rechtstreeksche aanschouwing dekken elkander nooit geheel. De eerste staat tot de tweede als een mozaïek tot een schilderij. Alle waarheid en alle wijsheid moeten ten slotte op aanschouwing berusten. Deze alleen is kennis uit de eerste hand en de begripmatige kennis is slechts haar schaduw. Toch kunnen wij het niet zonder begrippen stellen, daar aanschouwingen zich niet laten vasthouden en evenmin mededeelen. Intusschen is dikwijls opgemerkt, dat in het werkelijke leven de geleerde, ondanks zijn rijkdom aan begripmatige kundigheden, het moet afleggen tegenover den man van de wereld, daar deze meer intuïtieve kennis bezit, tengevolge van oorspronkelijken aanleg en rijke ervaring. De verhouding tusschen beide soorten van kennis is dezelfde als die tusschen papiergeld en klinkende munt; nu eens verdient het eene, dan weer het andere de voorkeur. Gelijk echter een bank, die papiergeld uitgeeft, om soliede te zijn, kontanten in kas moet hebben, ten einde zoo noodig de banknoten te kunnen inwisselen, zoo zorge men er voor, dat men zijne begrippen ten slotte steeds door aanschouwingen kan rechtvaardigen. Waar dat niet het geval is, teert men enkel op woorden. De ware levenswijsheid, de juiste blik en het treffende oordeel zijn gevolg van de wijze, waarop de mensch de aanschouwelijke wereld opvat, niet van zijn weten, niet van zijn afgetrokken begrippen. Wijs is hij, die scherp en juist het aanschouwelijke in zich opneemt. Een enkel geval uit eigen ervaring leert dien wijze meer dan de geleerde weet door middel van duizend gevallen, over welke hij gehoord of gelezen heeft. Dat ééne geval dat hij zelf gezien heeft, vertegenwoordigt voor hem talrijke andere. Onder alle standen vinden wij menschen met een groot intellekt en zonder eenige geleerdheid. Gelijk het gehalte van alle wetenschap niet in de bewijzen en evenmin in het bewezene bestaat, maar in het onbewezene, waarop de bewijzen steunen en dat aanschouwelijk wordt opgevat, zoo bestaat ook het fonds van alle wijsheid en werkelijk inzicht niet in begrippen en abstrakt weten, maar in de levendigheid van juiste aanschouwing.

Zooals alleen de mensch een redelijk wezen is, zoo kan ook hij alleen lachen. En de aanleiding tot dat lachen is steeds, dat een begrip niet past bij de dingen der werkelijkheid, welke er in zeker opzicht door gedacht worden. Het lachen zelf is het bewijs, dat men die ongepastheid bespeurt. Er zijn twee soorten van het lachwekkende; bij de eene soort gaan aanschouwelijke, zeer verschillende dingen vooraf, welke willekeurig onder één en hetzelfde begrip worden thuis gebracht: in dat geval spreekt men van geestige zetten. Bij de tweede soort gaat men van een begrip uit en past dat toe op dingen, die in den grond zeer onderscheiden zijn, maar nochtans onder dat ééne begrip kunnen worden samengevat; wanneer nu die dingen als gelijk aangezien en behandeld worden, dan treedt tot verbazing van den handelenden persoon het groote verschil ten slotte te voorschijn; in dat geval is het lachwekkende een dwaasheid.

Laat ons een paar voorbeelden van geestigheid geven. Men kent de anekdote van den Gaskonjer, om wien de koning lachte, wijl hij bij strenge winterkoude in lichte zomerkleeding verscheen en die daarop zeide: „als Uwe Majesteit droeg, wat ik heb aangetrokken, dan zou U het zeer warm hebben”. Op de vraag: „wat hebt ge dan aangetrokken?” luidde het antwoord: „mijn geheele garderobe”! Onder dat laatste begrip laat zich zoowel de onuitputtelijke kleederenschat van den koning als het eenige zomerrokje van een armen duivel denken.—Het grafschrift van een geneesheer: „hier ligt hij als een held en de door hem verslagenen liggen om hem heen”. Onder het voor den held eervolle begrip van te liggen te midden der door hem gedoode vijanden, wordt de arts opgenomen, wiens taak het is het leven te redden.—Toen op het Berlijnsch theater alle improvisatie juist streng verboden was en een schouwspeler te paard op het tooneel moest verschijnen, liet dat dier, terwijl het voor het publiek stond, iets vallen, waardoor de menschen reeds aan het lachen geraakten, maar het werd schateren, daar de man tot zijn paard zeide: „wat doe je nu? Weet je niet dat alle improvisatie hier verboden is?”—Het theaterpubliek te Parijs verlangde, dat de Marseillaise zou worden gespeeld en begon te tieren en te razen, toen dat niet geschiedde. Eindelijk verscheen een commissaris van politie in uniform op het tooneel en verklaarde dat enkel wat op de programma’s stond mocht worden verlangd, waarop een stem riep: „en gij, mijnheer, staat gij dan op het programma?” welke inval uitbundig gejuich verwekte.

En nu de tweede soort van het lachwekkende. Iemand zegt dat hij graag alleen wandelen gaat; een aanwezige antwoordt: „ik verkeer in hetzelfde geval, ik ga met u!” Hij gaat uit van het begrip dat een genoegen, dat twee personen gemeen hebben, ook gemeenschappelijk kan genoten worden, en brengt nu onder dat begrip het geval, dat juist de gemeenschap buitensluit.—Een knecht bespeurt, dat het zeehondenvel aan de koffer van zijn meester is afgeschaafd en smeert het met macasserolie in, omdat hij gehoord heeft, dat die olie haren doet aangroeien.—De soldaten in een wachthuis veroorloven aan een arrestant, dien ze juist hebben binnengebracht, met hen kaart te spelen. Daar de kerel valsch speelt, gooien ze hem de deur uit, waarbij zij zich laten leiden door het algemeene begrip, dat slechte gezellen worden op straat gezet, maar ze vergeten, dat de man tevens hun arrestant is, dus iemand die moet worden vastgehouden.

Vanwaar nu gelach in zulke gevallen? Aanschouwing is de oorspronkelijke, van de dierlijke natuur onafscheidelijke wijze van kennen; door haar is iets aanwezig; ook kost aanschouwing geen moeite. Van denken geldt het tegendeel; het is kennis uit de tweede hand, gaat steeds met eenige, vaak met aanzienlijke inspanning gepaard; de begrippen, waarin wij denken, verzetten zich dikwijls tegen de bevrediging van onze wenschen, daar zij, als vertegenwoordigers van het verleden, de toekomst en den levensernst, ons doen vreezen, berouwen, onder zorgen gebukt gaan. Van deze strenge, onvermoeide, bij uitstek lastige tuchtmeesteres, de rede, soms te bespeuren, dat zij den verkeerden kant uitwijst, moet tot vroolijkheid stemmen. Vandaar het lachen, als het niet-gelijksoortige, onjuist, onder één begrip wordt saamgevat.

Het opzettelijk lachwekkende heet scherts, waaraan ernst als zijn tegendeel over staat. Verbergt zich de scherts achter den ernst, dan ontstaat de ironie, waarin Socrates tegenover de sophisten zich een onovertroffen meester toonde: met voorgewenden ernst ging hij op hun meeningen in en veinsde ze te aanvaarden, totdat er eindelijk een resultaat te voorschijn kwam, dat verbijsterend was en het tegendeel van wat verwacht werd.—Van humor spreekt men, wanneer ernst achter schuil gaat. Verklaringen als: „humor is wederzijdsche doordringing van het eindige en het oneindige” toonen enkel het volslagen onvermogen om te denken bij hen, die in zoodanig woordgerinkel behagen scheppen.—Ironie is objektief, op anderen berekend; humor daarentegen subjektief, legt het eigen innerlijk bloot, berust op een ernstige, verheven stemming, welke onwillekeurig in strijd geraakt met een haar niet verwante alledaagsche buitenwereld, die men niet uit den weg kan gaan, terwijl men nochtans gaarne zichzelf wil blijven. Dan zoekt men den strijd tusschen eigen beschouwing en buitenwereld te vereffenen door begrippen, welke de incongruentie tusschen stemming en werkelijkheid nochtans niet bemantelen kunnen. Zoo zegt b.v. Polonius: „Edele Heer, ik wil eerbiedig afscheid van u nemen”. Hamlet antwoordt: „Ge kunt niets van mij nemen, wat ik met grooter bereidwilligheid afsta,—uitgezonderd mijn leven, mijn leven, mijn leven”.—Als werkelijk humorist doet zich Heinrich Heine in zijn Romancero kennen; achter al zijn grappen bemerken wij een diepen ernst, die er zich voor schaamt ongesluierd te voorschijn te treden.

Er wordt een goed oordeel vereischt om het aanschouwelijk gekende in passende begrippen voor het nadenken vast te leggen, zoodat eenerzijds het gemeenschappelijke van vele dingen in één begrip, anderzijds hun verschilpunten in even zoovele begrippen uitdrukking vinden. Wie hierin totaal te kort schiet, heet onnoozel. De zoodanige miskent nu eens de betreffelijke verscheidenheid van wat in één opzicht identisch is, dan weder de gelijkheid van het ten deele verschillende.

Nog één opmerking aangaande de verhouding tusschen aanschouwelijke en begripmatige kennis. Daar alle bewijzen gevolgtrekkingen zijn, is voor een nieuwe waarheid niet in de eerste plaats bewijs, maar rechtstreeksche evidentie te zoeken; slechts zoolang die nog ontbreekt, moet het bewijs voorloopig dienst doen. Ten volle bewijsbaar kan geen enkele wetenschap zijn; evenmin als een huis in de lucht kan staan: alle bewijzen moeten terugslaan op iets aanschouwelijks, dat dus niet meer bewijsbaar is. De geheele wereld der reflexie berust op en wortelt in de aanschouwelijke wereld. Alle laatste, d.i. oorspronkelijke evidentie is aanschouwelijk; dit duidt het woord reeds aan. Derhalve is zij òf empirisch òf op de intuïtie der voorwaarden van mogelijke ervaring gegrondvest. Ieder begrip ontleent zijn waarde, ofschoon misschien langs een grooten omweg, aan aanschouwelijke voorstelling: wat van de begrippen geldt, geldt ook van de daaruit samengestelde oordeelen en van de wetenschap in haar geheel. Daarom moet het op de een of andere wijze mogelijk zijn iedere waarheid, die, door gevolgtrekkingen gestaafd en door bewijzen voortgeplant wordt, ook zonder redeneeringen rechtstreeks te ontdekken. Het moeilijkst zal dat zeker zijn bij vele gecompliceerde, mathematische stellingen, tot welke wij alleen door ketens van sluitredenen komen.

Bij een meetkunstig betoog krijgt men wel de overtuiging dat de bewezen stelling waar is, maar het rechte inzicht ontbreekt, waarom de stelling waar is. Het is omdat het betoog ons wel een kengrond verschaft, maar den zijnsgrond niet onthult. Vandaar dat zoo’n betoog een onaangenaam gevoel achterlaat, gelijk gemis aan inzicht overal geeft, en hier is dat gevoel dubbel sterk, omdat wij, terwijl wij niet weten waarom iets zoo is, nochtans ten volle zeker zijn dat het zoo is. Het gevoel heeft overeenkomst met datgene, wat wij ondervinden, als een goochelaar ons iets in of uit den zak heeft gespeeld en wij niet begrijpen hoe hij dat deed. Daarentegen verschaft de aanschouwing van den zijnsgrond bij meetkundige waarheden volle bevrediging.

Een voorbeeld. „Wanneer van een driehoek twee hoeken gelijk zijn, dan zijn ook de tegenover liggende zijden gelijk”. Het bewijs, dat Euclides geeft, levert den kengrond van de waarheid dier stelling. Wie echter doet zijn overtuiging op dat bewijs steunen en niet veeleer op den aanschouwden zijnsgrond? Men ziet het: wanneer door de twee eindpunten eener lijn twee andere lijnen henenloopen, die gelijkelijk zich neigen tot de eerste lijn, dan moeten zij op een punt samentreffen, dat van beide eindpunten even ver verwijderd is, want de ontstaande twee hoeken zijn slechts een en dezelfde hoek, die enkel door verschil van ligging zich dubbel voordoet, weshalve er geen grond voorhanden is, waarom de lijnen elkander dichter bij het eene dan bij het andere punt zouden ontmoeten.

En nu het theorema van Pythagoras: „het vierkant, beschreven op de schuine zijde van een rechthoekigen driehoek, heeft denzelfden inhoud als de twee vierkanten te samen, beschreven op de rechthoekszijden”. Wanneer men die drie vierkanten op het bord trekt, dan krijgt men door den eenvoudigen aanblik, zonder eenig gebruik van woorden, van de waarheid der stelling een twintigmaal levendiger overtuiging dan het bewijs van Euclides, dat veel op een muizenval gelijkt, ooit kan geven.

Nu wij van Kant geleerd hebben, dat de aanschouwing der ruimte van iederen indruk op de zinnen onafhankelijk is en dus niet de geringste kans op zinsbedrog overlaat, kunnen wij inzien, dat de logische behandeling der mathesis, zooals zij bij Euclides voorkomt, een geheel overtollige voorzichtigheid verraadt en als een kruk voor gezonde beenen kan worden beschouwd. Er worden hulplijnen getrokken, zonder dat men weet waarom; weldra blijkt het, dat het strikken waren, die onverwacht worden toegehaald en waarin de leerling zich gevangen ziet, zoodat hij nu verwonderd moet toegeven, dat het zoo is, als de stelling aangeeft, terwijl de reden, waarom het zoo is, hem verborgen blijft; hij kan dan ook zijn geheelen Euclides doorstudeeren zonder inzicht te erlangen in de wetten der ruimtebetrekkingen daar hij enkel resultaten en manieren van bewijs van buiten leert. De methode van Euclides levert een soort van kennis, gelijk aan die van den arts, die ziekte en geneesmiddel weet te noemen, maar wien de samenhang tusschen beide verborgen blijft. Ziedaar het gevolg, wanneer men grillig op zeker gebied van kennis de daar passende evidentie afwijst en een onvoegzame methode met geweld invoert. Intusschen verdient de manier waarop Euclides aan het eens opgevatte plan om zooveel mogelijk alles door redeneering te bewijzen trouw gebleven is, werkelijk de bewondering, die hem door zoovele eeuwen achtereenvolgens geschonken werd en zijne wijze van behandeling der wiskunde voor het model van alle wetenschappelijk onderwijs deed doorgaan. Toch is die methode enkel een schitterende verkeerdheid, een afdwaling voor welke men den grond kan vinden in de toenmalige wijsbegeerte. De Eleaten hadden verschil, ja dikwijls strijd ontdekt tusschen wat men aanschouwt en wat men denkt. Daarna kwamen de sophisten, die de aandacht richtten op het zoogenaamde zinsbedrog, op schijn, van welken de rede met zekerheid weet, dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt, b.v. de gebroken staf in het water. Uit het feit, dat de zinnelijke aanschouwing niet zonder kontrole onvoorwaardelijk te vertrouwen is, leidde men ten onrechte af, dat alleen het redelijke, logische denken vasten grond onder de voeten verschaft. Zoo ontstond het rationalisme, dat op mathematisch gebied alles bewijzen wilde wat maar eenigermate te bewijzen viel, en, enkel door nood gedrongen, de axioma’s op aanschouwelijke evidentie liet berusten.

Als wij, zegt Schopenhauer, aan de engeltjes van Raphaël gelijk, gevleugelde kopjes zonder lijf waren, dan zouden wij vrede kunnen hebben met het denkbeeld, dat de wereld enkel voorstelling is, enkel droom, enkel spookgestalte. Maar nu wij een lichaam hebben, dat door honger, dorst en menigen anderen hartstocht wordt gekweld, weet ieder onzer met volslagen zekerheid, dat hij nog iets meer is dan subjekt van voorstelling, dat hij tevens is een willend wezen. Willen en doen nu zijn één. Zeker, men kan besluiten iets in de toekomst te doen, maar dat beduidt enkel: ik denk op dit moment iets te zullen willen op een later moment, ik fantaseer over wat nog moet geschieden, heb een voorstelling, die misschien geen werkelijkheid zal worden, want in den tusschentijd kan er veel gebeuren, dat een andere richting aan ons streven geeft. De echte wil is handeling.

Gelijk nu wil en handeling één zijn, zoo zijn volgens Schopenhauer wil en lichaam zelf één. Immers het willen van een bepaalde handeling is tevens het willen van de daartoe vereischte werktuigen. Het menschelijk willen is niet enkel op het leven van een mensch gericht, maar verschijnt tevens als menschelijk lichaam. En dat geldt van alle willende schepselen. De wil van den leeuw openbaart zich als het lichaam van een leeuw, de wil van de slak als het slijmerig lijf van de slak in zijn huisje. Zoo houdt het dierlijk lichaam op enkel voorstelling te zijn en wordt het verschijning van wat onzichtbaar daar achter ligt; bij analogie wordt daarna besloten, dat alle lichamen verschijningen zijn van één en hetzelfde: wil.

Hier is het mogelijk verschillende vraagteekens te plaatsen. Er wordt meer verzekerd dan hetzij rechtstreeks aantoonbaar, hetzij langs een omweg bewijsbaar is. Het ik, dat in een ziek en zwakkelijk lijf huist, heeft geen reden te gelooven, dat zijn organisme uitdrukking is van zijn wil. Door die bedenking zou Schopenhauer zich waarschijnlijk niet getroffen hebben gevoeld. Immers hij leert, dat aan de geheele natuur een en hetzelfde an sich ten grondslag ligt, een bewustelooze, rustelooze wil, die in ieder van zijn tallooze verschijnselen volledig aanwezig is,—die zich telkens ten volle openbaart, als drang van het water naar omlaag, als richting van den magneetnaald naar het noorden, als verlangen van het ijzer naar den magnaatsteen, als heelkracht der natuur enz. Die eenheid van oorsprong verklaart dan volgens Schopenhauer den wettelijken gang van den natuurloop, de doelmatigheid, waarmee het een op het ander schijnt aangelegd, de overeenkomst van typen in planten- en dierenwereld. Maakt zij ook begrijpelijk, dat strijd de vader is van alle dingen, dat de wereld één groot slagveld moet heeten, dat de macht, die alles te voorschijn brengt, onafgebroken wroet en woelt in eigen ingewanden? En indien op de keper beschouwd beul en slachtoffer hetzelfde wezen zijn, hoe moeten wij die eenheid dan verstaan? Schopenhauer ontkent nadrukkelijk, dat aan de wereld een numerieke eenheid zou ten grondslag liggen, de eenheid van een objekt, welke slechts in tegenstelling met mogelijke of werkelijke veelheid bestaanbaar is: immers wij behooren aan een eenheid buiten tijd en ruimte te denken. Evenmin vat hij haar als logische eenheid op, als eenheid van een begrip, welke door abstraktie uit veelheid wordt afgeleid. Wat is zij dan? Schopenhauer zegt: „Zij is die eenheid, welke buiten de mogelijkheid van alle veelheid, immers buiten tijd en ruimte, ligt”. Door deze negatieve omschrijving van het eeuwige achten wij ons weinig gebaat. Zij is verre van doorzichtig. Zelfs de eenheid van een begrip vereischt, dat we het eene begrip aan het andere kunnen overstellen. En hoe moeten wij nu de eenheid van wil en lichaam opvatten, waarvan straks sprake was, toen ik mensch en slak noemde? Schopenhauer zegt, dat zij niet bewijsbaar is, juist om deze reden dat zij rechtstreeks door ieder individu bij intuïtie beseft wordt en het onzin is naar bewijs te vragen, waar men een uitgangspunt van bewijs heeft.

De wereld moet eenheid en veelheid tevens zijn om een van beide te kunnen zijn. Hoe zij eenheid en hoe zij veelheid is, ziedaar het geheim der werkelijkheid, welke verder reikt dan ’s menschen inzicht. Schopenhauer heeft zijn kolossale geestesgaven besteed aan de beantwoording van de slotvraag, waarmede al ons weten bekroond zou worden, indien die bekroning mogelijk ware. Die vraag luidt aldus: Hoe moeten wij ons den algrond, het wezen aller wezens, de bron van alle zijn en geschieden, denken om ons de wereld der ervaring zoo verstaanbaar mogelijk te maken? De voorzichtige Kant waarschuwt tegen het onverzadelijk verlangen om te weten, waar weten onbereikbaar en enkel willekeurige fantasie mogelijk is. Hij raadt den vorscher aan zich niet op een holle, onstuimige zee te wagen, welke door geen kust begrensd wordt, maar liever den vruchtbaren akker der ervaring te beploegen. Doch zelfs de schrijver der „Kritik” was er, hoe scherp ook metaphysica, die enkel speelt met begrippen als substantie, allerwezenlijkst wezen enz., door hem als onvruchtbaar gevonnisd werd, niet afkeerig van op grond van feiten over den Algrond te speculeeren. Zoo zag hij zich door zijn plichtbesef gerechtvaardigd om aan een hoogere wereld te gelooven. Wij mogen het dus niet in Schopenhauer als een afval van zijn meester beschouwen, dat hij het wezen aller wezens eenigermate trachtte te onthullen. Het is maar de vraag, op welke gegevens der ervaring hij daarbij steunde. Ook in dat opzicht aan Kant getrouw, wachtte hij er zich wel voor den inhoud van het zelfbewustzijn met kennis van het „Ansich” op ééne lijn te stellen. Uit het eerstvolgend citaat zullen wij bespeuren, dat volgens Schopenhauer de tijd een sluier is, waarachter de echte werkelijkheid ons verborgen blijft. Alsof, wanneer wij den tijd uit onze beschouwing van het zijnde konden wegcijferen, niet alles verdwijnen zou. Men bedenke: zonder tijd geen verandering noch duur, geen worden noch zijn, geen wereld noch ik.—Doch geven wij thans den romanesken, dichterlijken denker zelven weer het woord.

Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel. Dus ook bij de kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt. Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd, zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op. Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent, maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot het kennende subjekt de geringst mogelijke is; vandaar dat de zoo intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige feiten te verklaren.

Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil voordoet, kortom dat hij verschijnt, dat hij gekend wordt. Deze vraag is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.

In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen, van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd ondersteld, de ziel, in de eerste plaats als kennend, ja als denkend, en, eerst als gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide wijze, als willend opgevat en beschreven. Mijn doel is het deze overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van het intellekt te beschrijven. Het begrip ziel is dan ook niet alleen, gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid is.

Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename gevolg der gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit, gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit in het bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme, verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is onvergankelijk.

Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan. Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen, is datgene wat, als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart. Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek van De civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees, blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig; zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen, waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?

Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken. Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende, het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander gaan, vlak bij den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan beide toebehoort, zou het ik kunnen heeten.

Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”. Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat de wereldgrond, het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:

De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich” met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip, een bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats, onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht; hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven: vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.

Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht. Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden. Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan; is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu, snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke vergoeding te zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is, dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke handeling heeft een doel, het willen in zijn geheel heeft er geen, op dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú op te treden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft, daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar geworden wil.

De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.

Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is, als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede ieder onzer rechtstreeks en innig vertrouwd is, namelijk wil. Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot voorwerp van zinnelijke waarneming geworden willen. En dit geldt van iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam is niets anders dan voorstelling geworden wil.

Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke wijze en daarenboven in zwakke mate geprikkeld worden, zoodat er uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd met den wil.—Van zenuwzwakte wordt er gesproken, als de indrukken, welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming, waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.

Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en den gang der levensverrichtingen verstoort.

De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een psychische zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één zijn, ben ik individu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens, gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt mede, dat ieder slechts één wezen kan zijn, maar alle wezens kan aanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.

Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg: in haar diepste wezen, en daarmede bedoel ik, dat wij wat de wil zelf is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus: de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt, door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de wiskunstige formule beantwoordt.

Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen bepalen die motieven enkel, dat ik op dit tijdstip, op die plaats, onder die omstandigheden wil; niet het feit dat ik wil, evenmin wat ik wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen omvang uit de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil zich vertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor de verschijning van den wil is er een grond op te sporen, niet voor den wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de stelling: „het wezen van het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.

Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een zijner openbaringen; daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkelde openbaring van het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des menschen kan gelden, kozen wij den naam van wil, ter aanduiding van het op zich zelf zijnde.

De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet. Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden veelheid tot het wezen van den wil.

Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft. Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde, heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles wat verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin moet het slakkenhuis aan een vreemden wil worden toegeschreven, die met kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons, menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.

Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam van ideeën worden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd redelijk handelen sprake kan zijn.

Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel niet identisch, maar toch zeer aan elkander verwant.… Kant zegt in hoofdzaak het volgende: „tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt, dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want die is enkel mogelijk bij werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen, welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden, wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen. Ook ontstaan en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is, dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd zijn.

De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt, maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed niet-zijn als zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren, onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk, waarnemen, geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan, onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt, zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.