NOTE:

C’est du nord qu’aujourd’hui nous vient la lumière.

I progressi della scienza hanno ricollocato nell’oriente la sorgente della luce morale, siccome non cessò mai di essere il fonte della luce che ci rischiara; e basta aprire un lessico moderno per comprendere ad un solo sguardo qual parte segnalatissima sostenga l’idioma ebraico, e in generale sostengono le lingue semitiche, nella formazione delle lingue occidentali; comecchè si collochino nella famiglia delle indo-germaniche, e se ne cerchi la prima derivazione o almeno la forma loro più antica, nella lingua sanscrita.

A pag. 3. Dice di Moisè «Allora nato questo bambino pareva che dallo aspetto promettesse non so che più dell’ordinario.» Non si dee tacere che idee conformi si leggono nei monumenti tradizionali sul testo che dice E vide, (la madre) ch’egli era bello. Ora si dice, che nacque circonciso; ora che al suo nascere un gran splendore invase la stanza; ora che fu veduta con esso la Schehina. Tob che qui significa probabilmente bello, ha pure il senso di buono, e buono è nome che Dio ha nella teologia riposta dei Farisei, come il Primo e l’uno di Plotino corrispondente al Padre del Cristianesimo, e alla Sapienza o Sofia dei Teosofi ebrei (Kabbalisti) ha esso non meno il nome di Buono (Agathos).

A pag. 18 «Dopo le quali nozze egli incominciò ad essere pastore preparandosi in cotal guisa al principato, perciocchè l’arte pastorale ci dispone al regno, cioè al regime di uomini, greggia mansuetissima; siccome quelli che hanno i loro animi inchinati alle cose della guerra prima si esercitano nella cacciagione.... onde il Pastore ha certa somiglianza col Re. Anzi, per quanto io ne sento, non seguendo la comune opinione ma ricercando la verità, e rida chi vuole, solo colui può essere perfetto Re che ottimamente sa quello che si richiede a governare un gregge. Ora chi non resterà sorpreso leggendo nel Scemot Rabbà le parole seguenti. Come fu provato Moisè? Nell’arte sua di Pastore. Così pure fu provato David e fu trovato egregio pastore conciossiachè egli traesse addietro i più forti tra il gregge per dar luogo a’ più deboli di cibarsi; mandava pure innanzi al pascolo le più tenere pecorelle perchè trovassero l’erba più delicata; quindi le vecchie a pascere l’erba mezzana, infine le giovani e forti a cibarsi della parte più dura. Ciò vedendo disse Iddio; questi che sì bene sa appropriare ad ogni età e temperamento il suo cibo sarà pastore del mio popolo. Così Mosè non fu altramente esperimentato. Dissero i nostri maestri: mentre stava Mosè pascolando la gregge di Ietro per i campi, fuggigli un agnello, ed avendolo rincorso lo trovò mentre si dessetava in un laghetto d’acqua. Disse allora Moisè: Non sapeva che tu corressi per la sete che ti molestava. Sei tu stanco? e così detto, lo prese, e messoselo sulle spalle se ne ritornava. Lo che veduto Dio, disse: Poichè tanto hai di pietà nel governo del gregge degli uomini, tu sarai pastore del mio popolo Israel.» e più oltre, «Dio non concede agli uomini grandezze se prima non sono provati nell’infime cose. Così due grandi uomini furono in vili offici esperimentati, e trovati fedeli, salirono a’ più magnifici stati. Fu David esperimentato nella pastorizia, e vedendo come ad ogni poter suo evitasse i colti onde di rapina non si cibassero le sue pecore, fu fatto pastore di popoli. Moisè pur esso, dice il Testo, pascolava le gregge dietro il deserto perchè le pecore sue non vivessero sugli altrui campi; quindi fu chiamato a pascere Israel, essendo scritto: Tu guidasti qual gregge il tuo popolo per mezzo di Mosè e Aaron.» I fenomeni portentosi che accompagnarono il nascimento di Mosè possono essere suggeriti dal desio comune di dare una tinta maravigliosa all’origine di uomini comunemente venerati. Ma il presente raffronto ci sembra ancor più significante.

A pag. 41. Era l’acqua del fiume mutata in sangue, ma non agli Ebrei perciocchè attingendovi questi, diventava buona da bere. Quest’ultima circostanza taciuta dal Testo si trova solo nella Tradizione.

A pag. 78. Perciocchè allora più mostrava di veder la bestia che l’uomo, il quale si dava vanto di vedere non pure le cose mondane, ma esso rettore e creatore dell’universo. Al vanto dl Balamo che si dice conoscitore della Mente di Dio (Veiodea daat Elion) i Dottori domandano or come conosce la Mente di Dio colui che nè anco sa cosa voglia la sua giumenta?

A pag. 108. Quivi (I Dottori interpetri della legge per ordine di Filadelfo) rapiti dallo spirito, profetavano non diversamente, ma tutte colle medesime parole non altrimenti che se alcuno avesse dettato a ciascheduno invisibilmente. Il Talmud parecchi secoli dopo Filone, e ignaro certamente dell’attestato di questi, ripete le stesse cose. Non è prova il deposto di Filone della preesistenza delle medesime tradizioni ai Dottori talmudici e non pone suggello alla loro veracità? Questa esattezza nel riferire le tradizioni storiche ci è arra della dote medesima nel riferire le tradizioni dottrinali. Ognuno comprende come la verità del fatto sia considerazione estranea alle conclusioni che qui si traggono, perocchè la lealtà farisaica rimarrà dimostrata ogni qualvolta le loro narrazioni si palesino concordate dai più valenti scrittori, non pochi secoli vissuti innanzi a loro.

A pag. 119. Di tale affetto di conversar con donna erasi spogliato Mosè già molto innanzi, quasi infin da quel tempo che incominciò a ricevere lo Spirito Divino, per esser sempre apparecchiato ad ascoltare gli oracoli della voce divina. Circostanza taciuta assolutamente nel Testo mosaico, nè vi ha frase che l’autorizzi. I soli a parlarne, a giovarsene eziandio per ispiegare non pochi passi del Pentateuco sono i Dottori. Donde tolse Filone questa circostanza? Io non so imaginare altra fonte che quella d’una tradizione nazionale anteriore alla emigrazione degli Ebrei in Egitto. Avesse anco attinto Filone nel centro Palestinese, rimarrebbe tuttavia verissimo che i Dottori talmudici nulla dissero che non corresse per le bocche ad ognuno, parecchi secoli innanzi; e che non pochi dettati i quali sembrano appartenere al patrimonio letterario dell’epoca loro, hanno radici in un’antichità che non eravamo usi sospettare. Alla pagina istessa Mosè è dichiarato, bello e forte di corpo. Ed anco di questo, solo la tradizione è maestra che appunto in Mosè trova il prototipo di tutti i Profeti siccome quello che era forte ricco e sapiente.

A pag. 120. In quei giorni ch’egli (Moisè) nel monte dimorò, imparava tutti i misteri del Sacerdozio. E questo è purissimo farisaismo, che vuole la Legge e i misteri della Legge imparati da Moisè nei giorni ch’ei stette sul monte.

A pag. 137. Esse dunque (le Donne) avevano dedicati a Dio spontaneamente gli specchi avanti i quali erano avvezze ad abbellire la faccia come primizie dell’onestà del matrimonio. Che dal Testo apparisca essere veramente specchi cotesti, e dalle donne offerti, può darsi, ma l’intenzione e il pregio di tale offerta quali si descrivono qui da Filone, non si leggono che nei Dottori i quali vi veggono come Filone il simbolo e lo Stromento dell’amor coniugale onde tanto crebbe il popolo di Dio in Egitto.

A pag. 161. Insegnando (nel sabato) il principe (Moisè) a guisa di Dottore ammaestrando e dimostrando a ciascuno l’officio suo il quale uso dura anche al dì d’oggi presso i Giudei. Nessun vestigio nella Bibbia di questa pratica; sibbene nella tradizione la quale fa risalire a Mosè la istituzione di cui si tratta e l’insegnamento al popolo nei Sabati e nelle Feste dei Riti odierni.

A pag. 162. Stando Moisè sospeso nè sapendo con qual maniera di morte che a lui si convenisse, dovesse punirlo. Il Testo dice semplicemente che non sapeva qual pena dovesse infliggergli. Ella è solo la tradizione che ponendo in Mosè la certezza della pena di morte, gli fa sol dubitare in qual maniera dovesse essere eseguita. Le parole di Filone consuonano quindi perfettamente colla tradizione, meglio assai che col Testo il quale tollera che si supponga in Mosè il dubbio piuttosto, se fosse o no reo di morte. Ma la mèsse che noi andiamo a raccogliere del raffronto fra dottrine e dottrine è di gran lunga maggiore e più importante.

A pag. 3. Filone fa notare come Mosè fu il settimo per ordine dal primo il quale venuto da straniere contrade diede principio al popolo ebraico. Qui tutto è farisaico 1º L’importanza conceduta ai Numeri. 2º La Santità del numero Sette. 3º L’osservazione medesima per ciò che riguarda Mosè è non meno esplicita nei Dottori, i quali adducono qual prova della stima in cui questo numero è tenuto, la elezione di Mosè settimo nella serie dei Patriarchi.

A pag. 20. Filone trova nella visione del pruno che arde senza consumarsi un senso allegorico «il fuoco che non consumava la materia, dimostrava che coloro non dovevano morire i quali dalla violenza dei nemici erano calcati.» Questa interpetrazione è proposta e autorizzata dai Dottori.

A pag. 22. Dirai primieramente loro, che Io sono colui che è, acciocchè imparino la differenza tra colui che è, e quello che non è; nè verun nome potersi convenevolmente dire di me del quale solo è l’Essere. E se egli avvenisse che per essere essi d’ingegno tardo, volessero sapere come io mi chiamo, mostra loro non solamente me esser Dio, ma Dio ancora di tre personaggi ec. Qui si noti:

1º Filone dà perfettamente ragione alla più antica sentenza che vide nei due nomi più augusti di Dio—Ehie—Avajà—il concetto dell’Essere; e vince colla sua luce il falso bagliore di interpretazioni quali sono quelle proposte dal Prof. Luzzatto vuote di ogni merito, tranne quello, di essere da lui derivate.

2º L’Essere, qual nome di Dio e superiore a quello stesso quadrilettere, consuona mirabilmente con quanto insegnano i Teosofi ebrei (Kabbalisti) i quali veggono nell’Ehie o Essere, la denominazione di una Sefirà o Emanazione superiore a quella che reca il secondo di questi nomi.

3º Tanto conferma Filone aggiungendo che ove per ingegno tardo volessero saper come Io mi chiamo mostra ec., dove si allude manifestamente al quadrilettere usato dal Testo in quella circostanza e chiamato Dio d’Abramo ec.

A pag. 28. Dieci afflizioni caddero sopra il paese, acciocchè quelli che avevano commesso ogni scelleraggine con perfetto numero di flagelli fossero battuti. Qui non solamente torna in campo il valore dei numeri, non solo il numero dieci è il prediletto dai Dottori e dalla Bibbia eziandio, ma ciò ch’è più, la teosofia recondita degli Ebrei trova nei dieci flagelli d’Egitto, l’espressione, la imagine delle dieci emanazioni impure, specie di Antischemi ch’essi oppongono alle divine emanazioni.

A pag. 29. Cotali (flagelli) però in tre ordini furono divisi. Ogni Israelita legge nei vespri pasquali l’antica sentenza di R. Iehuda che divide i dieci flagelli in tre serie, Dezah, Adas, Beahab. Questa gratuita partizione diventa così, più vecchia di circa due secoli.

A pag 54. La vitale virtù della palma non come le altre piante e riposta nelle radici ma nel sommo messa, come ii cuore nel mezzo dei Rami la quale intorno intorno è custodita, come un Re dalle sue genti. Osservazioni dei Dottori a proposito della Palma festiva i quali aggiungono volere essa per questo significare l’unità d’aspirazione d’Isdrael verso l’Altissimo. Quanto alla Palma, ecco come si esprime il Sharon Turner I, 122, nota: «Vi è una tribù di piante chiamate monocotiledone dove dall’avere un solo lobo per seme, appartiene a questo, l’ordine naturale delle Palme.»

A pag. 82. È sensibile in Filone una interpretazione farisaica di un locuzione di Balaam. Questi aveva detto per Israele «popolo che qual lione si alza, nè riposa finchè abbia divorato la preda. I Dottori spiritualizzando il verso lo applicarono alle preghiere, alla Confessione di Dio che l’Israelita ripete, nel levarsi e nel coricarsi. Si oda ora Filone: nè ciò fatto anderà a riposare, ma vigilando canterà versi che significheranno la sua vittoria.» Ecco altri tre secoli di antichità alle più umili o neglette tradizioni farisaiche.

A pag. 104. Il Testo Biblico vieta le opere nel giorno di Sabato. Una esegesi razionalistica potrebbe non vedervi, che le opere le quali affaticano il corpo, non atti che si compiono quasi per trastullo, quale sarebbe cogliere un frutto, strappare una fronda ec. Filone però non è tra questi. Concede ancora il settimo giorno agli alberi e a tutte le piante qualche alleggiamento, perciocchè in tal dì è vietato levarne le frondi e le foglie e raccorre alcun frutto.

A pag. 120. Filone traduce il Micdas di Mosè (Tempio) per città sacra. Donde ciò? Una delle tradizioni farisaiche nella Misna vuole appunto che tutta la città di Gerusalemme sia detta Micdas e ne abbia a certi effetti le prerogative.

A pag. 122. Il numero Cinquanta santissimo. Eccolo dunque col sette e col dieci, terzo tra i più venerati numeri nella teosofia tradizionale: degno pure è di nota l’epiteto di santissimo. Infatti il numero cinquanta appartiene alla emanazione Bina che ha per distintivo la santità Kodes, come altre, la verità (Emet), la carità (Hesed) e via discorrendo.

A pag. 124. Il giacinto rassembra nel colore l’Aere. E questo è il Tehelet del Pentateuco e appunto come Filone dissero i Dottori, il Tehelet somiglia all’Aere. Pare dunque che a questa doppia autorità dobbiamo starcene, piuttosto che a problematiche analogie tratte dall’Etiopico come vorrebbe un Filologo scrittore del giornale Ebraico. Maghid. Anno 7º 13 e 14.

A pag. 127. In tali figure (dei Cherubini sovrapposti all’arca) crederò che dimostrino le due antichissime ed incomprensibili potenze di colui che è la vera essenza, una delle quali crea, l’altra governa; per quella vien chiamato Dio, con cui tutto l’universale fabbricò ed adornò ma per la regale è chiamato Signore. Testo preziosissimo perchè informato senza meno delle idee teosofiche farisaiche. Basti dire (senza grandi sviluppi che il luogo non consente) che della sacra decade o dieci Emanazioni divine, la sapienza ch’è la vera essenza, come dice Filone, e appunto per ciò chiamata Ies, Essenza, si parte nei suoi due attributi, o in un figlio ed una figlia come si esprime il linguaggio simbolico di essa teosofia, e questi figli appunto sono in quella scienza stessa rappresentati dai due Cherubini che poggiavano sul arca del Patto. Or quali idee esprimono essi? Tali osiam dirlo, che concordano mirabilmente con quanto Filone va significando. Il primo portato o figlio, è appunto la potenza creatrice che l’universo fabbricò ed adornò il Demiurgo dei Platonici e come Creatore è pur anco Rivelatore e fonte dei prodigii, conciossiachè egli abbia dato le leggi al mondo; anzi che per esse leggi lo governi; ed è rappresentato dal nome tetragramma di Avoja, il secondo attributo o figlia, è alla lettera la potenza regale, come dice Filone il Regno, Malhut, e come il nome lo significa, presiede al governo del mondo. Per questo officio lo chiama Filone Signore e appunto per ciò ha per suo distintivo in quella Teosofia il Nome d’Adonai o Adon, e per far più mirabile l’analogia, il nome persino onde nel Testo Greco si vale Filone il greco titolo di Kirie Signore, e appunto nel suo senso greco di Signore, conciossiachè sia cotesto uno dei residui della lingua greca di cui si giovò lo stile familiare e la teosofia dei Farisei.

A pag. 130. Aveva (il sommo Pontefice) una piastra d’oro a guisa di corona scolpita di quattro lettere, di quel nome il quale è lecito d’udire e nominare nel sacrificio, solamente a quelli che gli orecchi e la lingua hanno colla sapienza purificato. Da cui tolse Filone questo divieto di profferire il nome quadrilettere se non nel Tempio? Non certo nella Bibbia che di ciò non favella; sibbene nella tradizione farisaica che appunto dispone doversi nel Tempio invocare Dio col nome suo quale si scrive, e fuor del tempio con quel di Signore e che per l’autorità di Filone si palesa veridica e più antica di parecchi secoli.

A pag. 131. Ciò che segue è d’importanza ancor maggiore. «Tal nome dicono i Teologi essere di 4 lettere forse perchè significa i primi numeri, uno, due, tre, quattro, perciocchè nel quaternario tutto si contiene, e punto, e linea, e superficie, e solidità.» Si noti in primo luogo come Filone non sia tanto qui originale spositore, ma si faccia bensì interprete di ciò che dicono i teologi. Non sembra con queste parole mostrarci a dito la sorgente a cui attinse? Che sarà se troveremo pure gli insegnamenti conformi? In fatti i Teologi ebrei veggono nelle quattro lettere del nome divino, nè più nè meno di ciò che vi trova Filone, o per dir meglio, ciò che vi trovano i Teologi a cui accenna. Queste lettere sono la Iod, la E, la Vau e la E. Ora per la prima intendono la emanazione Sapienza detta ora, Uno (ed in ciò consuona coll’Uno, o Buono di Plotino e dei Neoplatonici) ora, punto, (Nekudda;) per la seconda, vogliono significare la emanazione Bina o intendimento, chiamata per la stessa simbologia matematica ora due ora linea (Kau;) per la terza accennano alla sesta emanazione il Logo, Daat o Bellezza, Tifheret, che è detto il terzo patriarca, Israel a cui è promessa larghezza senza confini (Nahala Beli Mesarim) la quarta lettera, raffigura il Regno ultima emanazione, (Malhut) chiamata Guf.... Corpo Solido, Profondità (Omek) ed anche quarto sostegno del trono, reghel rebihi. Aggiungiamo per i dotti, che qui in Filone come nelle prime evoluzioni del domma cristiano le due triadi principali della serie emanativa, Corona, Sapienza, Intendimento da un lato, e Sapienza, Logo e Regno dall’altro, si compenetrarono e confusero in guisa da sostenere talvolta l’officio gli uni degli altri.

A pag. 136. Parimente nel Razionale, il quale alla regione (Logos) ogni cosa disponente, si rassomiglia, perciocchè faceva mestieri che il sacerdote che all’universal Padre porta preghi, adoperasse per avvocato il perfettissimo suo figliuolo, ad ottenere degli errori perdono. Il razionale è come ognuno sa un quadrato di porpora giacinto ec., che il sommo pontefice recava sul petto. Questo come tutte le altre parti del culto ha un senso simbolico, teosofico nella scienza recondita e nel suo gran codice il Zohar. Qual è questo senso nel razionale? Non so se m’illuda, ma parmi l’identità e non solo l’analogia d’idee, evidentissima. L’emanazione Tifheret, o Logos è per i Teosofi la ragione (Daat, Logos) il figlio, e per aggiunta perfettissimo (Ben, Tam, Tamim.) Chi direbbe che ciò appunto significa il Razionale per i Teosofi? Eppure nulla di più dimostrato per chi legga nel Zohar, vol 2, pag. 230 e nel Meore Or. Di fronte a questa splendida conformità non insisteremo sull’officio di Difensore e per dirla nel linguaggio cristiano e che probabilmente Filone adoperò, di Paracleto attribuito a esso figlio, Ragione. Diremo solo che neppur esso manca per completare la rassomiglianza fra il Logos o Ragione di Filone e il figlio o Ragione dei Teosofi Ebrei. Notiamo ancora di fuga che il nome di Razionale derivò, a quanto pare, a questa veste dall’epitetto Mispat di giustizia che porta nel Pentateuco.

A pag. 145. Nè potendo fare di non credere all’oracolo, come mezzano e arbitro del divino concetto. Fraseologia incomprensibile se non si raffronti allo stile ed ai simboli teosofici dei Farisei, pei quali l’oracolo o l’eco, è lo Spirito Santo il Regno, chiamato appunto Mezzano (Sirsur, emzahi, Malah) Interprete, Turcimanno (Torgheman) del divino concetto, cioè dell’Idea del Logo, della Ragione.

A pag. 157. Più oltre passando ed il tutto bestemiando, niente addietro lasciò. Bestemmiare il tutto è frase che vuole spiegazione. Se la traduzione del greco è esatta, non è possibile astenersi dal vedere in questo tutto o Pan, uno dei nomi più legittimi di parecchie tralle emanazioni farisaiche col tutto.

Ibid. La legge del Sacrilegio interpretata dai Dottori esige che il bestemmiatore si faccia ad esecrare il nome dl Dio, col nome di Dio stesso, Dio invocando contro Dio medesimo; e come dice il Talmud (Iacchè Iosà et Iosè) forma che altra non fu mai non so se più mostruosa o paradossale. Ma tanto più concludente se si troverà in Filone. Si oda lo stesso, a pag. 157.... la sfrenata bocca obbedendo ec., sogliono senza dubbio bene spesso, o uomo, qualche mostruosa sceleraggine commettere. Or dimmi saravvi chi esecrerà Dio? Quale altro Dio a questa esecrazione chiamerà? Non chiamerà egli stesso contro lui stesso? Queste parole non han bisogno comento. Offrono un eloquentissimo indizio di quella fratellanza d’idee che noi asserimmo tra Filone e i Farisei.

A pag. 158. Quando Moisè dice «Ognuno che avrà maledetto il suo Dio porterà il suo peccato.» Filone intende pegli Dei dei Gentili, aggiungendo, acciocchè nessun discepolo di Mosè si avvezzi a stimar poco il nome di Dio che sempre stimò. Giuseppe Flavio consente in quella intelligenza del Testo Mosaico col nostro Filone; ma finchè non fossero che questi due scrittori, un dubbio naturalissimo potrebbe sorgere non forse volessero per siffatta guisa amicarsi la opinione dei Pagani, e fare da essi estimare la legislazione mosaica. Ciò che ne interdice di così giudicare ella è l’autorità del Zohar, doppiamente preziosa, vuoi perchè chiarisce ingenua e spontanea la interpretazione dei due scrittori greci con essi consentendo, vuoi perchè ne porge un nuovo anello onde connettere costoro, e specialmente Filone, colla teologia acroamatica e coi principii che ispirarono al zohar la stessa interdizione di Giuseppe e Filone. Vedi mie note critiche al Pentateuco nell’opera mia Ebraica Em lamicra, Levitico Cap. 24.

A pag. 159. La tradizione trova mal fatto chiamare il proprio genitore per nome, sia egli presente o lontano, e quando pure si qualifichi con qualsiasi titolo onorifico. Non è egli in sommo grado parlante trovare la stessa inibizione in Filone? «Perciocchè (egli dice) neppure il nome dei mortali genitori, quelli che osservano la pietà ardiscono nominare, ma lasciando per riverenza i nomi propri, dei naturali si servono, chiamandoli Padre e Madre.

A pag. 160. Chiama vera filosofia, alla quale l’Ebreo attende il giorno del Sabato, quella che in sè questi soli tre capi contiene, opinioni, detti, ed opere. È degno di nota, da una parte come la tradizione esiga il riposo sabbatico, non solo nelle opere ma eziandio nei detti e nel pensiero, astenendosi da parole o cogitazioni che non siano di preghiere o di studio; e dall’altro come il culto perfetto secondo i Teosofi ebrei consista appunto nella consacrazione dei pensieri, dei detti, delle opere, al servizio divino Mahasabà, Dibbur, Maasè.

A pag. 170. La legge di successione registrata nel Libro dei Numeri, tace del Padre, come erede del proprio figlio. Si oda Filone.... perciocchè pazzia sarebbe credere che lo Zio come fratello del Padre fosse erede del figliuolo ed il proprio padre non fosse erede del figliuolo; ma perchè la legge di natura comanda che i figliuoli succedano nei beni dei padri e non i padri in quei dei figliuoli, di questi non parlò come di cosa di tristo augurio e contrario all’amore paterno. Accennò nondimeno tacitamente che quel benefizio che ai zij permette doversi ai Padri ancora esser conceduto: Triplice conformità coi Talmudisti. 1º Nel riconoscere nel Padre il diritto di successione al figlio, nonostante il silenzio del Testo. 2º Nel valore conceduto alla causa di questo silenzio; cioè come cosa di tristo augurio; ragione che il Talmud stesso invocava nel trattato Batrà, Cap. 3º.—; 3º nel convenire che fa Filone, avere Mosè tacitamente accennato questo diritto del Padre; sistema d’interpretazione in uso presso i Farisei i quali dal proibito incesto colla nipote, traggono per illazione de minori ad majus quella della figlia stessa e dalla parola Scèero che si legge nel Testo Mosaico concludono doversi attendere anzi tutto al diritto del padre, verace parente e carnale come Scèero appunto significa.

Noi abbiamo fin qui indagato nella intima natura di questi raffronti, il pensiero comune tra la tradizione farisaica e Filone; e crediamo avere il risultato risposto pienamente alla nostra aspettazione. Rimarrebbe però a desiderarsi che oltre queste concordanze di fatto che offre Filone colla tradizione, ci ponesse egli stesso sulla via per risalire alla origine della tradizione e qualche cosa dicesse che accennasse appunto avere egli da questa fonte attinto che noi presumiamo. Ognun vede la grande importanza di questo deposto di Filone, se pur vi fosse. Avventurosamente egli esiste ed è nei termini seguenti ai quali vuolsi gran peso concedere. «Ma io la invidia di costoro trapassando desidero esprimere di un tal uomo quello che mi hanno insegnato i Sacri libri che egli lasciò.... e che io ho appreso da alcuni vecchi della nostra gente i quali sempre all’antica lettura, alcuna cosa solevano aggiungere, onde maggiormente la vita di lui ho potuto conoscere.» Questa preziosissima confessione pone il suggello a quanto fu da noi intieramente dimostrato per via di raffronti e la sorgente tradizionale non poteva essere meglio dimostrata a dito, di ciò che si fa in queste parole.

(Vita di Mosè in principio.)

Prima di abbandonare la questione dell’origine degli Esseni, facciamo qui alcuni rilievi che recenti letture ci suggerivano. Il senso da noi dato agli Eunuchi d’Isaia, quello di precursori ed antenati degli Esseni, fu avvertito da un Critico alemanno autore del Biccoret Attalmud, pag. 273; se non che non diè valore ai Proseleti che allato degli Eunuchi figurano nello stesso luogo d’Isaia (cap. 56), e ch’è indizio eloquente dell’origine da noi propugnata. Quanto all’origine dai Nazereni, mentre è consentita da valenti scrittori tra cui il Graetz, è invece combattuta dall’autore sopra ricordato. Ond’è che non sarà discaro udirne le ragioni, e pesarne la forza. Egli si giova di quanto si legge nel Talmud (Nedarim X) essere usi gli antichi Hasidem di far voto di Nazer; dunque ei conclude, eran costoro Kasidim (cioè Esseni) prima che si votassero Nazirei. Il lettore ricorda come cotesto passo fosse da noi noverato tra gli indizi che ci favoriscono. Questo senso ostile che gli si vuol dare non ci par serio; sia perchè può avere appunto inteso il Talmud di svelarci l’origine e il carattere primitivo dei Hasidim; sia perchè il Talmud stesso per le ragioni altrove accennate, può non aver avuto un’idea assai chiara di una origine puramente storica e di piccolo o niuno religioso momento. Il Talmud altrove (Chidduscin, 71) offre un curioso passo che diè luogo ad un antico comentatore (Moarscia) a trovarvi un’allusione agli Esseni sotto il nome di Nazirei. Il Talmud così si esprime «Colui che dicesse: Sarò Nazireo se non svelo i vizj di origine delle famiglie, sia Nazireo e non le sveli.» Qui il Moarscia chiosa dicendo: Si dee intendere mercè quanto scrive Giuseppe, esservi stato durante il secondo Tempio una setta detta dei Nazirei, che amavano la solitudine e i deserti per non cadere nel peccato di maldicenza. Perciò si legge che se taluno dicesse sarò Nazireo se non svelerò ec. sia Nazireo, poichè tale n’è invero il costume per quanto sia cotesto un voto non da tutti laudato a cagione delle astenenze che importa. Tuttavia peggior cosa sarebbe se per annullarlo si permettesse la maldicenza. Quindi si taccia e sia Nazireo. Questo senso dà noia all’autore rammemorato del Biccoret Attalmud: (pag. 279) ma s’è vera la intelligenza ch’egli ci porge, non si comprende come rimanga fermo il voto e sia Nazereo mentre la condizione apposta, cioè quella di propalare le turpitudini delle famiglie non si verifica nè si permette che si verifichi. Quindi ci pare probabile il cenno agli Esseni che vuol trovarvi il Moarscia; ed in ogni caso, è questa prova novella come non appena i nostri scrittori ebbero a narrare o a ragionare degli Esseni, li qualificarono senza esitanza quali veri e propri Nazirei, ossequio spontaneo e tanto più concludente in favore della loro affinità originaria. L’autore medesimo, non a bastanza penetrato dei vincoli strettissimi che uniscono il Farisato nei suoi gradi più eminenti colla società degli Esseni, va in cerca di contradizioni tra l’uno e l’altra. Fra queste pone il bianco vestire in onore nella seconda, in odio presso i primi, e cita il Talmud Sota 22 e Meghilla 24. 2. Ma che cosa si legge invero in ambo i luoghi? Nel primo: Il tribunale supremo si vendichi di coloro che si cuoprono di Gundé? Che cosa è Gundé? Per l’autore, così pare, abito bianco. Non così però per Rasci il quale chiosa addirittura abito nero. Volesse pur dire bianco; non sarebbe altro che un denunciare la ipocrisia di coloro che prendevano le sembianze esteriori degli Ottimi senza averne le virtù. Il secondo suona Chi dicesse non officierò nel Tempio con abiti di colore non officii nemmeno coi bianchi. E i comentatori: perchè era il bianco vestire costume dei Minim (eretici); ma 1º Non si vuol egli distinguere tra il bianco vestire volontario degli Esseni e l’obbligatorio di questi Minim? Sappiamo non meno che gli Esseni vestivano talora diversamente; di sacco p. e. 2º Probabilissimo è poi che in Minim s’intenda i primi cristiani come talvolta significa veramente; e se così fosse, nulla di strano che il costume adottato da costoro tornasse odioso a quegli stessi che lo avevano usato poc’anzi. È questo nella natura dell’uomo, e corroborato da esempi? nostrali. Il Decalogo fu soppresso nella orazione del mattino a cagione dei Minim; anche qui probabilmente cristiani, che ridussero tutta l’antica legge al solo Decalogo. 3º Infine insigni Farisei vestono di bianco nel Talmud e ne vanno ivi stesso celebrati, come ragionando del costume vedremo. Si dirà ancora ch’era tal costume in odio?

Fra i neologismi nota il Rapoport Atristun di cui dice non esservi la radice nell’antico lessico Aruh. E pure egli non avrebbe dovuto che gettare lo sguardo sopra taris (bis) per vedere (in fine) il verbo taras col suo esempio tratto dal Talmud (Jevamot 121. 1).

Osserviamo ora le traccie d’ebraismo nel racconto Talmudico che il Rapoport crede estraneo alla primitiva leggenda, e solo aggiunto, vuoi nell’atto della redazione Talmudica, vuoi da copisti posteriori. Lasciamo per ora quanto vi ha di arbitrario a priori nello scindere una narrazione omogenea in tanti frammenti di cui altri avrebbero appartenuto al tessuto primitivo, ed altri sarebbero stati introdotti posteriormente. Guardiamo solo se questo criterio comunque inverosimile, è applicabile al fatto concreto.—In primo luogo, la locuzione Ziknè Anegheb non contiene veruna indicazione che miri piuttosto ai pagani che ebrei.—Anzi il nome Ziknè implica una idea di venerabilità che male si affà, in bocca ai dottori, ai savj gentili. Essi hanno altre locuzioni per indicare questi ultimi, e non si comprende come qui se ne siano discostati; per esempio quella di savj gentili, hahme umot Aolam; Flosofim, che sarebbero state qui tanto più opportune, quanto meglio avrebbero posto in rilievo l’opposizione che segue dei dottori israelitici (Vakakamim omerim) intorno alla distanza dal cielo alla terra. Non ne conviene lo stesso autore quando confessa che l’epiteto di Zikné Anegheb ad indicare i sacerdoti etiopi ed i brami, è nuovo ed unico nello stile rabbinico? Egli, è vero, non ne conclude che una maggiore antichità; ma non so quanto sia lecito trovare anormalità, laddove la locuzione sembrerebbe regolarissima ove intesa come noi la intendiamo, pei dottori dimoranti nel sud di Palestina.

Potremo dunque noi vedere in questi Zikné Anegheb altri che i dottori meridionali celebri appo i Rabbini, par la loro squisita sapienza, come attestano le citazioni, recate nel corpo dell’opera? Il Rapoport crede che ciò non solo si possa, ma si debba. Per esso altro è Negheb (mezzogiorno) da cui qui s’intitolano, altro Darom (altro nome di mezzogiorno) da cui altrove si qualificano. (op. cit., pag. 73, 1). Con quanta ragione però non saprei dire, dappoichè è ovvio, che Negheb e Darom son due nomi egualmente approvati per mezzogiorno o sud; come Iam e Maarab per occidente; e come levante e oriente nel nostro idioma, onde, tanto vale Ziknè Anegheb quanto Zikné Darom. Si dirà che altrove dissero per la parte meridionale di Palestina piuttosto Darom che Negheb? Ciò non si nega, ma se prova qualcosa, ei prova piuttosto l’antichità di questa tradizione che usa di un vocabolo che sa di Arcaismo. Ma vi è nel Talmud un caso a cui pur non badò il Rapoport per triplice ragione, conchiudente in favor nostro, non solo perchè Negheb vi è usato per mezzogiorno di Palestina; non solo perchè tutto il frammento affetta uno stile ricercato e arcaico, ma anche perchè fu usato appunto quando s’intese a significare (come nel nostro caso) la gran scienza dei dottori meridionali. Narra il Talmud (Irubin pag. 53) di varj dottori che affettarono talvolta uno stile figurato e antiquato, e tra gli altri accennando ad un collega che si era ritirato nel Darom presso quei valenti teologi, per impararne la dottrina, si dice «Nitiaaz bemahtir veinghib limfiboscet» si volse al sud verso Mefiboscet, lochè, secondo comenta Rasci, vuol dire:—Si partì pel mezzogiorno di Palestina verso i Zikné Darom sopra gli altri tutti dottissimi, e perciò detti Mefiboscet per la sua gran scienza ch’era causa a David di vergogna. Le conseguenze si fan vedere ad ognuno. 1ª Negheb, pel mezzogiorno di Palestina. 2ª Impronta di vetustà come nel nostro caso. 3ª Infine usato ad indicare, a celebrare i dottori di quelle regioni.

Il sig. Rapoport, come dicemmo, crede che questo sia uno dei casi in cui si riferiscono dal Talmud le dispute o le divergenze occorse fra i savj gentili e quelli d’Israel. Ma se questa fosse la intenzione talmudica, non già colla semplice designazione di Vakahomim omerim avrebbe indicata la dottrina israelitica, che ritorna solo allora che sorge controversia fra i dottori israeliti medesimi, ma coll’altra più peculiare ed esclusivamente usitata di vekakmè israel omerim come ad esempio nel Talmud (Pesakim) ove è questione del moto delle sfere e degli astri.—Non si nega per questo che la menzione della dottrina del Kakamim ed il ragionamento che segue non possano essere stati aggiunti posteriormente al racconto primitivo, ma in ogni caso provano ad esuberanza come a senso di chi operò tale aggiunta, e che non può esser posteriore al Talmud, i savj con cui parlò Alessandro fossero israeliti. E se ciò resulta da una aggiunta, resulta non meno da una frase inseparabile dal tessuto primitivo, ed è quella di Ziknè Anegheb come abbiamo veduto. Altro indizio non meno appartenente al tessuto primitivo è la prova che i savj del mezzogiorno traggono dalla genesi (Scenneemar) a provar l’anteriore creazione del cielo. Avrebbero ciò fatto savj gentili? Il sig. Rapoport dirà che anche questa è una intercalazione arbitraria. Ma in primo, ella fa troppo parte integrale della redazione primitiva, per autorizzare il supposto; e poi, prova ad ogni modo come il Talmud, anzi le versioni anteriori al Talmud tenessero per fermo non altro essere i Zikné Angheb, che dottori israeliti.—Questi alla domanda di Alessandro, quale tra luce e tenebre abbia preceduto, si tacciono. Il Talmud dà a questo silenzio un motivo che non si acconcia che ad uomini israeliti. E qui come ognun vede il carattere israelitico investe l’ordine stesso dei fatti, ed appare manifesto in uno dei suoi più singolari incidenti. Si dirà qui pure che il silenzio loro ebbe altro motivo, e che il Talmud ne escogetò tale che consuonasse colla origine israelitica degli interrogati? Ma allora conviene trovare quale sia questo altro motivo: e in ogni modo sarà una conferma di più, che il Talmud non dubitò mai dell’ebraismo di quei dottori.

Ecco però l’argomento capitale, l’Achille dell’illustre Rapoport; ma che però, come l’eroe di questo nome, ha veramente vulnerabile il calcagno.

Alessandro nel dialogo in questione conclude con questa domanda: «Perchè ci avete voi combattuto?» E i dottori:—Satan vinse.—Ebbene, dice Alessandro, voi sarete uccisi per regio comando.—Ed essi:—Il potere è in mano dei Re; però ai Re non si addice mentire.—Qui il sig. Rapoport pone, e non a torto, in rilievo quanto la opinione che in questo combattere intende un dissenso religioso, il perseverare nell’Ebraismo, sia comento piuttosto forzato; ma non avremo però bisogno per fuggire da questa chiosa improbabile ricorrere ad una vera e propria guerra, la quale verrebbe, a senso suo, da Alessandro rimproverata ai sacerdoti indiani, quali istigatori di quella tra esso e Poro combattuta. Perocchè noi diciamo: Come non un cenno, nè del teatro, nè della causa di questo rimprovero, nella narrazione talmudica? Bisogna dire o che di gentili qui non si può parlare, o almeno che gli autori della redazione che noi abbiamo sott’occhio intesero per questi savj del mezzogiorno, veri e proprj Israeliti; resultato al quale inevitabilmente riusciamo, da qualunque parte prendiamo le mosse. Ma è poi inesplicabile la conclusione del dialogo senza la divergenza religiosa, o la vera e propria guerra? A credere mio, una terza via, ed è la buona, ci viene indicata dal Moarscià, il quale vede nel rimprovero d’Alessandro un lamento superbo della libertà colla quale avevano avvilito ogni più cara cosa, onde egli andasse superbo;—la Scienza, quando risposero che il vero savio è l’uomo previdente, e quanto poco egli lo fosse, gli avvenimenti il dimostrano; il valore, il coraggio, quando dissero vero prode colui che vince le passioni, nè di questa maniera di prodezza ebbe Alessandro. Gli averi, i beni, la potenza, quando chiamarono, solo ricco colui che è lieto e sodisfatto di quanto possiede.—Qual più amara ironia della vita e delle idee di Alessandro! Ma esso è preso più evidentemente di mira in altre loro sentenze. S’ei chiede qual sia il modo di goder la vita essi rispondono di mortificarla. S’ei cerca il mezzo di tornare agli uomini accetto, essi gli additano il sistema opposto a quello che ei seguiva, quello cioè d’odiare il regno ed il potere. Ed è appunto per questa costante censura di tutti i suoi atti, e del suo genio, ch’ei chiede: «Perchè mi combatteste?»—E si noti che Atrastun, che è il verbo che noi traduciamo per combatteste, deriva da Taris, scudo, arma esclusivamente difensiva, ed ha un senso peculiare che si addice molto più a una lotta verbale, a una ardita confutazione o meglio apologia o diatriba, che a una lotta a mano armata. Basta dire che il Talmud chiama Targati (Baalè Terissin) i campioni più abili nella controversia religiosa (Talmud Berakot) e che quell’altra sola volta in cui questo verbo è usato nel Talmud (Jevabot, 121) è appunto nel senso che noi crediamo, vale a dire di un’ardita opposizione scientifica, come a un dipresso noi diciamo oggi Polemica da Polemo guerra in Greco a significare ogni maniera di Controversia. Che rispondono i Zikné Anegheb ai lagni del Macedone? Satan vinse.—Per quelli che veggono nella sua domanda un senso religioso ciò vuol dire:—«Satan vi vince e seduce coi sui errori, quindi fra noi opposizione nel sentire religioso»—e questa interpretazione, come si disse delle orazioni di Demostene, pute di lucerna. L’altra del Moarscià non è meno infelice; il senso suo significa, Noi tuoi avversari (Satan) ti vincemmo colle ragioni. E pel sig. Rapoport che vuol Alessandro lamentarsi delle loro istigazioni alla guerra, che cosa significa? Egli nol dice. Per noi il senso ci pare ovvio. Alessandro si lagna del loro ardito linguaggio. Essi si scusano dicendo. «Satan vinse.» Vale a dire, fu un mal genio che c’ispirò questo parlare a te increscioso.—L’idea del predominio di Satan per significare una sventura che incoglie è usata nel Talmud dal medico e astronomo Samuel, Satanà bitrè ummé la sciallit; e ciò che più monta, ragionando come ragionano i dottori del mezzodì, con un pagano, vale a dire coll’amico suo Ablat, che noi abbiamo gravi motivi per credere non altri essere che lo stesso celebre Plotino fondatore della scuola Neoplatonica di Alessandria.—Un altro segno che questi savj sono sacerdoti tebani, è pel Rapoport (pag. 71) il suggerimento che porgono ad Alessandro per poter penetrare senza pericolo nei deserti affricani. Notiamo come poco innanzi (pag. 69) ei vi vedesse piuttosto etiopi o brami, e che ora divengono sacerdoti tebani come più atti a porgere di questa specie consigli. Non sarebbe però questa la prima volta che nel Talmud, filosofi e principi pagani ricorrono ai dottori ebrei per lume e direzione; testimone fra gli altri i messaggi che Antonino inviò ripetutamente a Giuda il santo per consultarlo intorno ad affari di stato.—Ciò che non dee tacersi però si è, come per espressa dichiarazione del Talmud questi suoi consiglieri, con cui di nuovo confabula al suo ritorno, sono Rabbanan, vale a dire i nostri maestri. Sono essi che vedendolo sorpreso perchè tutto il suo argento e l’oro non bastasse a contrappesare un occhio che aveva riportato dalla sua visita in paradiso, gli porgono il consiglio di provare a porvi sopra un po’ di terra.—Lo che fatto, torna al suo peso naturale. Ora non è difficile scuoprire in questo significantissimo consiglio la impronta della precedente conversazione con Alessandro, lo stesso indirizzo morale, che in quella apparisce. E se autori del primo sono Rabbanan, mestieri è credere che eglino stessi siano i primi interlocutori.

Fosse pure provato che un doppio strato d’idee, di locuzioni si distinguono nella redazione talmudica, che il primo appartiene ad età più antica e nulla abbia di ebraico, l’altro ad epoca più moderna e abbia israelitica impronta: ciò che non potrà in ogni caso negarsi si è, che a senso dell’ultima e definitiva redazione talmudica tutte le cose quivi narrate si riferiscono ai dottori ebrei abitanti nel mezzogiorno. Ora quando pure ciò non avesse nessuna realtà storica, basterebbe, nonostante, al nostro supposto, e bisognerebbe vedervi egualmente un’allusione all’Essenato colà abitante. Giacchè non è possibile che il Talmud attribuisca tutti i fatti e gli incidenti occorsi tra Alessandro e i sacerdoti tebani, ai dottori abitanti del mezzogiorno, se ai tempi medesimi che quest’alterazione si operava, nella tradizione più antica, non fossero esistiti dottori i quali tutte le qualità riunissero atte a rendere verisimile l’applicazione che ad essi si faceva di ciò che spettava in origine ai brami o ai sacerdoti d’Egitto. Non è possibile, in una parola, che il Talmud rapisca ai suoi veri proprietarj una veste per ricuoprirne un Ente imaginario. E ciò basta, come diceva, per vedere nella intenzione dei redattori del Talmud una allusione trasparente allo Essenato. Questo resultato, non è critica che ci possa rapire, ove pure si meni buona la ipotesi dello illustre Rapoport.

Checchè ne sia, ci sia lecito prima di passare ad altri fatti di osservare alcuni indizj che nel testo talmudico di Zebakim ove si parla di Jeudà Ben Dostai, e di cui si fe’ parola nel testo, ci conducono per altre vie alla società degli Esseni.—È il primo il nome peculiare che il Talmud dà a questo Ieudà ed ai suoi, di Parouscim farisei per eccellenza, nome che essendo comune a tutti i dottori, e che da se stessi si dànno, non può essere inteso che come una più onorifica designazione: quasi i più farisei tra i farisei. Il secondo è il fatto che il comento di Rasci pone in luce quando dice che Ieoudà e il figlio elessero stanza lungi da Gerusalemme per non recarvisi nelle feste, nè sacrificare l’agnello pasquale, nè gli altri sacrificj di Haghigá. Non par egli porgerci la chiave di quel dato singolarissimo che ci somministra Giuseppe intorno gli Esseni dicendoci che non entravano nel tempio per sacrificarvi; e che tanto sembra opporsi alla identificazione loro colla parte più eletta dei farisei? Avremmo dunque nel fatto di Jeoudà ben Dostai la spiegazione di questo astenersi, e in guisa l’avremmo da dissipare ogni nube che sembra elevarsi sulla identità da noi propugnata. Non si dimentichi che Jeoudà è più antico di Giuseppe, di quasi un secolo e mezzo.

Ma se la gioja, il pianto, il bacio fraterno, attestano indistintamente qual cuore si avessero questi farisei calunniati, l’ultimo specialmente, il bacio fraterno, ha una significazione particolarissima in quanto accenna a quella filiazione di cui altre volte toccammo del primitivo cristianesimo, e dei suoi più eminenti rappresentanti, dalla famiglia dei mistici farisei e dei teosofi, si appellino essi Esseni o Kabbalisti. Non è troppo il dire che spesso più nelle piccole analogie che nelle grandi, più nelle minute circostanze che nelle linee più prominenti, si vede la vera affinità e derivazione dei sistemi; perciocchè le prime come più particolari più urgentemente ne fanno fede che non le seconde, siccome quelle che essendo più generali, è più agevole il supporne la fortuita apparizione simultanea in varj sistemi. Così, a mo’ d’esempio, il bacio di cui è discorso. Chi conosce il Zoar sa che non v’è cosa che vi torni più di frequente.

Ma ciò che più monta si è che negli altri monumenti rabbinici come Misnà Talmud, ecc. o non vi si nota, o se tu ve lo scorgi, egli è solo in quei casi in cui dei Misteri è parola.—Per esempio della Mercabà o carro di Ezechiele (V. Talmud trat. Haghigà, 14). Non è questo eloquente indizio che questa forma di approvare e di salutare era peculiarissimo un genere di studj, a quelli cioè dove ebbe culla il Dogma Cristiano? Che sarà se vedremo poi il bacio fraterno apparire nei Vangeli e tra i fondatori della fede cristiana come saluto consigliato e approvato? Salutatevi, dice Paolo, (Ep. ai Rom. sub fine) gli uni gli altri con santo bacio.—E così I. Corint. XVI, 20.—2ª Corint. XIII, 12.—1ª Tessal. V, 26.—I. Piet. V, 14.—Nè mancò neppure chi lo avvertisse. «Dès l’origine de l’Eglise la coutume s’introduisit parmi les Chrétiens dans leurs Assemblées de se donner le baiser de paix. (Bergier. Diction. de Theolog. III. 571.)» Forse non sarebbe erroneo aggiungere che quest’uso fa fede d’un’antichità particolare di quel consorzio, se si dee giudicare dagli esempi della nostra Europa, in cui non è raro vedere il bacio essere il saluto per eccellenza e la forma di esso più antica. Oggi pure in Inghilterra tanto è dire salutare che baciare. «Sous le règne de Henri VII, quand les arrières grand’-mères des douairières actuelles d’Angleterre saluaient un parent, un ami, ou même un étranger, c’était en échangeant avec lui un innocent baiser. Le mot salute est resté en anglais comme synonime de Kiss ou de baiser.—Revue Britannique, Mars 1860, p. 91.

Abbiamo nel testo veduto gli oratorj posti in mezzo ai campi. Là pure si studiava e s’insegnava ai discepoli. E nulla vi ha di più frequente non solo nel Zoar, ma nei libri essoterici non meno, che i Dottori meditanti o insegnanti ai discepoli all’ombra di un palmizio o di un fico. E molto sarei inclinato a credere che da questo uso derivarono le similitudini tolte dalla vita dei campi a significare la scienza sacra, le sue parti, e i suoi cultori. Forse anche altre allusioni si annodano nel nome Pardes, giardino, dato alla Teologia arcana, ma è probabilissimo che tanto esso quanto l’idea correlativa di guastare o sbarbicare le piante per indicare la introduzione d’errori, o la negazione di alcune verità, non d’altronde abbiano presa occasione a così dirsi. Non è da questo diverso il nome di Cherem (Vigna) dato alle scuole, ed alle accademie. Se pure non vogliasi vedervi una Vigna vera e propria ove si studiava, lo che non pare affatto inverosimile, egli è certo però che la interpretazione che si dà a questo nome, (antichissima, a dir il vero, perchè origina dal Talmud Gerosolomitano) e che significherebbe un luogo distribuito e diviso a guisa di Vigna, non è molto atta a sodisfare la buona critica. Non sarebbe piuttosto una derivazione o una reminiscenza della situazione delle scuole e delle accademie in mezzo a campi ed a vigne? Nè la similitudine quietò in questa idea generale, ma scese analiticamente a distinguere parte a parte i prodotti delle vigne e dei campi, ed a designare col nome di ognuna di esse, una delle parti più cospicue della scienza religiosa. Così il fiore della vite adombra la bibbia.—L’agresto la Misnà.—Il melogranato il Talmud (Irubim, Cap. II, V, ivi Moarscià che connette questa similitudine coll’altra generica della Vigna.) E altrove il grano Dagan significò l’Alakà, il Rito la legge, e il vino Tiros l’Agadà (si noti come Agadà a senso nostro sia la veste leggendaria della Teosofia; e come la Dottrina evangelica che non fu in origine che una Teosofia propalata prenda il nome nei vangeli stessi di Vino): Infine l’uomo pieno di scienza varia fu detto Escol Grappo (Sotà sub fine), come l’indotto, il volgo fu chiamato col nome di pampani che valgono a conservare e difendere i grappoli (ibhun rahamé aalaia deitcaiemùn atcalajà.) E per quanto valenti critici come il Rapoport vogliano vedere negli Aschelot (Sotà ibid) una corruzione o ebraizzamento di scuole, pure, tutto considerato, non si può a meno di conservare a questa locuzione, almeno come senso fondamentale e primitivo, quello proprio di Grappolo.

1º Si noti la qualificazione di grande data all’ultimo giorno dei Tabernacoli, appunto come i Dottori lo chiamano il giorno del grande Osanna. Ma questo titolo ha un valore speciale in bocca a Gesù, perciocchè prova come non siamo andati errati in una Scrittura Ebraica, diretta a confutare le idee del Signor professore Luzzatto, quando asserimmo che il carattere penitenziale e solenne di questo giorno risale a tempi antichissimi. Fra gli altri cenni, questo dei Vangeli non è l’ultimo, mostrando Gesù, che invita in quel giorno a convertirsi alla sua fede, e chiamandolo gran giorno appunto come il Talmud Gerosolimitano chiamato giorno per eccellenza, e lo pone al fianco del Capo d’Anno (vedi mia opera citata). Non è da trascurarsi neppure come il gran giorno dei Vangeli per l’ultimo dei Tabernacoli, abbia non poca analogia col nome gran digiuno Zomà Rabbà dato dal Talmud al 10 di Tisri.

2º Gesù dice Se alcuno ha sete, venga a me e bea. Come non vedere in queste parole un’allusione, vuoi alle acque che si pregavano in quei giorni copiose per tutto l’anno, vuoi alla libazione delle acque nel Tempio che non si faceva mai, tranne quei giorni istessi? E si noti che Gesù proclama questo nel Tempio (V. Giov. VII, verso 14-28), ove questo rito si celebrava, e si mostra per ciò stesso fedele a quella trasformazione ch’egli mirava a operare nel culto ebraico sostituendo sè stesso al Tempio, e appunto chiamando sè medesimo col nome di Tempio, tanto quando promette distruggere e rifabbricare il Tempio in tre giorni, quanto allora che per giustificare i discepoli che profanavano il sabato, cita l’esempio dei Sacerdoti che eseguivano ogni illecita opera nel Tempio, e aggiunge: «Ora io vi dico in verità che vi è qui qualcuno maggiore del Tempio.» Gesù trasporta dunque nel senso figurato delle sue proprie dottrine il rito materiale che allora si celebrava, e neppure così facendo si dilunga dalle dottrine farisaiche, conciossiachè siano esse appunto che hanno detto «chiamarsi quella festa Scioabà perchè vi si attingeva lo Spirito Santo.» Ecco il senso metafisico innestato sul rito delle libazioni. E qual è il verso che s’invoca dai Dottori a sostegno? Quello appunto che dà Gesù. È vero che verso come quello da Gesù rammentato, non si trova affatto nella sua giacitura in tutta la Bibbia, ma è innegabile del pari che il verso a cui si mira (per qualsiasi ragione alterato) è quel che si legge in Isaja XII, V. 3 (non X, 4 come vuole Diodati) vale a dire attingerete acqua con esultanza dalle fonti della salute, che diventa in bocca a Gesù, dal suo ventre coleranno fiumi d’acqua viva. A spiegare la quale differenza, basta osservare che Gesù applica a sè stesso, ciò che il profeta intende per la salute politica e la morale, e i Dottori per la ispirazione. Quindi è che le frasi ebraiche prestandosi mirabilmente a tal metamorfosi—le fonti (Mahianè) da cui si attingerà l’acqua divengono—il Ventre del Messia—dicendosi in ebraico per ventre Mehé per fonte Mahian—ed anche Mahiane;—e la salute Jesciuha è sostituita dal sottinteso Messia Gesù—chiamato Jeosciua che suona all’orecchio come all’intelligenza, quanto Jescuha (Salute). L’imagine poi di ventre ricettacolo di dottrina, se suonerebbe impropria nelle nostre lingue, che per la scienza progredita esprimono più esattamente la situazione d’ogni viscere, è per contro comune e approvata nel biblico e nel rabbinico idioma, dicendosi nel primo: la tua legge nel mio ventre. (Salm.) Vetorateha betoh meai e nel rabbinico: Gioisci, o mio ventre, per dire vo superbo di aver raggiunto la verità.—Questa trasformazione torna tanto più accettabile, ove si riduca a memoria quanto più sopra dicemmo, dell’intendimento a cui mirava Gesù di sostituire o anteporre Sè stesso, le sue dottrine e la sua autorità al Tempio. Ma sopratutto torna qui opportuno notare, come la teosofia cabbalistica, che a senso nostro forma il fondo delle dottrine degli Esseni, e del primitivo cristianesimo, chiami fonte o pozzo di acqua viva Beer maim haim non solo il Tempio di Gerusalemme, (V. Nacmanide e com. al Pent. Sig. Vojerà) ma il suo prototipo, emanatistico—la Sefirà chiamata Regno Malhut e Tempio che è nella serie delle emanazioni—il principio della incarnazione, la umanazione del Verbo o Logo (Tifheret) lo che spiega come Gesù Avatara, chiami sè stesso Tempio, e a sè stesso arroghi l’epiteto di fonte o pozzo d’acqua viva. Si vegga anche nello stesso Vangelo di Giovanni, il colloquio di Gesù colla Samaritana e le parole significantissime che Ei vi pronunzia. Soprattutto non si dimentichi che lì come qui, è Gesù che proclama sè vera sorgente salutare, vera acqua, vero pozzo capace di dissetare. Nella scena del Tempio, come in quella del pozzo colla donna Samaritana, non saria possibile disconoscere le allusioni ai fatti, e alle dottrine dell’Ebraismo, e l’influenza mitica apparisce qua e colà evidente. Nel Tempio non solo, come dicemmo, Gesù ha di mira la ispirazione che in quei giorni reputavasi diffondersi sulle menti a guisa delle acque, che allora appunto l’unica volta in tutto l’anno si spargevano appo dell’altare; ma non si può negare nemmeno che qualche allusione non voglia egli fare eziandio al pozzo, su cui posava l’altare e di cui toccammo nel Testo. Nel colloquio colla Samaritana al pozzo, il Mito non è a parer mio meno sensibile. Chi ne voglia diffusa dimostrazione la troverà nel mio Essai sur l’origine des dogmes et de la morale du christianisme (Manoscritto premiato nel concorso dell’Alliance israélite universelle di Parigi). Solo ci piace qui di aggiungere, come la donna Samaritana si dica avere avuto sette mariti, numero e circostanza di conto indubitatamente cabbalistico, onde il principio d’Incarnazione, il Regno chiamato anche Pozzo, si dice il principio femminile di tutte le Sette superiori emanazioni, e perciò stesso chiamata ora figlia dei Sette Bat Sebah, ora l’ottava (Sceminit. Esmun egizio). Quanto al pozzo, un autore che se ne intendeva appartenendo egli alla Società dei liberi muratori, così s’esprime «Les puits étaient des emblèmes communs à toutes les initiations. Dans tous les temples égyptiens où on initiait, il y avait le puits où descendait le néophyte.... La Maçonnerie considérée comme le résultat ec. per R. D. S. vol. 2. p. 65.» La esistenza dei segni dell’esoterismo e della iniziazione nel Tempio di Gerusalemme, malgrado le apparenze contrarie, dovrebbe ammonirci come sia verissimo ciò che altrove dicemmo, cioè che la sola differenza tra il metodo pagano e l’ebraico in ciò consiste, che il primo pose l’esoterismo e il mistero nella teologia e la divulgazione nella mitologia, mentre il secondo fa patrimonio comune della teologia e pone il mistero nella mitologia, siccome quella che serve d’involucro non alla sostanza ma alla scienza dei Dogmi. Per modo che si può dire che il paganesimo non è che un ebraismo a rovescio.

Come astenerci dal rammentare altro autorevolissimo erudito tedesco (specialmente in tutto che tende a favorire l’antichità della teosofia ebraica, alla quale si protessa avverso), ed è lo Zünz di Berlino il quale così esprimesi, Cap. VII.: Altra opera pregerolissima andò perduta la quale ragionava di Morale e di Civiltà (Dereh Erez): è chiamata talvolta Meghillat Setarim vale a dire libro in cui si ragiona di misteri; tal altra Meghillat Hasidim, il libro dei Hasidim. Quindi apparisce come questa opera non di leggi rituali soltanto favellasse, secondo che altri pensò, ma più e meglio di Morale e di Dottrina; e tanto significa il nome che reca, e quello eziandio che per entro vi è contenuto. Due punti pertanto emergono dall’opinione del Zünz 1º Che Meghillat Setarim e Meghillat Hasidim non sono due opere, ma una soltanto; 2º Che reca il nome di Setarim pei misteri ch’ella conteneva. L’autore del Rabia ed Ofen, 1837, benchè di gran lunga più ortodosso del Zünz, non consente nelle conclusioni rammentate, e crede che lo Zünz siasi indotto a credere alla identità delle due opere pel fatto che il Ialcut Simeoni, pag. 73. 2, chiama Meghillat Setarim ciò che altre opere (Talmud Gerosolimitano e Sifré) chiamano Meghillat Hasidim. È lecito credere però che non solo questo sia il motivo che della identità fece persuaso lo Zünz; sibbene ancora l’intima convenienza di libri misteriosi ai Hasidim noti nella storia come proavi degli Esseni, come accennammo e accenneremo più volte. Ma il nome di Meghillat Setarim significa veramente libro de’ misteri, come vuole lo Zünz, o piuttosto libro apocrifo (nascoso), come pare intendere Rasci ed altri, e come oppone il Rabia? Noi inclineremmo a credere come il primo, per certe analogie rabbiniche che lo persuadono. Difatti Meghillat Setarim ha la stessa forma che Bet Assetarim. Ora è indubitato che quest’ultimo lungi da significare il luogo riposto, suona invece il luogo ove stanno le parti riposte; così Meghillat Taanit, significa il libro ove sono descritti i digiuni, e non il libro digiuno.—Meghillat Joasin suona il libro che contiene le Genealogie e non il libro Genealogico,—Meghillat Sammamanim vuol dire il libro ove sono descritti i profumi e gli aromi, e non il libro profumato.—Meghillat Kinot, il libro che contiene le elegie e non il libro elegiaco. Non si vuol dire con questo che il Meghillat Setarim non fosse libro riposto oltre il contenere dottrine riposte, che ansi il primo fatto è conseguenza del secondo; nè si vuol negare che contenesse anche disposizioni rituali, ma non si deve nè si può concludere, come fa il Rabia, dal fatto che non sono citate che queste nel Talmud, che altro non vi si contenesse, stante che il supposto da cui si muove, cioè il carattere misterioso delle altre dottrine, impediva che queste pure si citassero. Inoltre vi sono certi caratteri persistenti in tutte le citazioni che del Meghillat Setarim si fa nel Talmud, che formano a parer mio grave indizio della sua parentela Essenico-cabbalistica. Basti osservare: 1º Che nei tre luoghi onde di essa è menzione nel Talmud (Sciabbat p. 6, 2, e 96. 2 Mezia 92, 1) egli è sempre Rab o R. Abba, che dice averla letta e ne riferisce i dettati; ed è sempre presso R. Hija ch’ella fu trovata. Ora Rab e R. Hija sono due personaggi eminentemente teosofici, l’uno come redattore presunto da Zoar di parte di esso, l’altro come uno del soci (Haberim) e interlocutorio. 2º Il Mazati (trovai) onde si vale invariabilmente Rab nel riferirne il contenuto, tanto poco conviene ad una raccolta di ricordi rituali che dovevano essere frequentissimi e molto letti e studiati, quanto bene si acconcia a libri e dottrine per loro indole misteriose. Altrettanto si dica del Vecatub ba (Ed era in quello scritto) locuzione che torna nel Talmud solo allora che si tratta di libri esoterici come il libro di Balaamo (Sanhedrim XI), e quando la citazione non è consentanea al subbietto generale dell’opera. Lo stesso Isi ben Ieuda le cui parole si citano registrate in quel volume: vi è grave ragione di credere che sotto uno dei sette nomi che reca in Pesahim (113, 2) appartenga agli studiosi dell’Agadà, vale a dire della scienza esoterica.

Quanto all’orazione protratta e quasi continua che nel Talmud si attribuisce ai Hasidim, non è a tacersi un curioso raffronto che ci porge la storia delle Eresie. S. Epifanio rammenta due ordini di Messaliti, nome notoriamente derivato dall’Arameo Zalla o Zalle pregare (V. Bergier Dict. de Theologie vol. 3º p. 246), i quali s’imponevano la preghiera continua, che credevano adempisse le veci di ogni altro dovere. Non è difficile ravvisare nel più antico di questi due ordini le fattezze dei nostri Hasidim, coi quali se non s’identifica assolutamente, pare senza meno un ramo Cristiano del più antico ceppo Ebraico. È vero che S. Epifanio dice di questo più antico ordine nè Cristiano essere, nè Ebreo, nè Samaritano; ma si rifletta alla distanza di luogo e di tempo che divideva Epifanio dai nostri Hasidim, alla vita eccezionale e in tante parti discordante dalla comune Ebraica che menavano i nostri Hasidim, o Messaliti, e chiaro si vedrà come l’asserzione di Epifanio non ci toglie la pensata affinità tra i suoi Messaliti ed i Hasidim del Talmud; onde non è da redarguirsi Scaligero se negli stessi eretici vede una frazione degli Esseni. (V. Bergier, Ibid.)

A costo poi di precorrere in parte le cose che saremo per dire, il testo talmudico, onde qui si ragiona, ci mena irresistibilmente, per l’affinità delle idee che qua e colà si acchiudono, a far menzione sino da ora di parecchi e preziosi testi antichissimi riferiti nel Talmud, ove sotto un altro nome eloquentissimo si allude, a creder mio, alla società degli Esseni; e che sono da porsi fra quelle tante memorie che debbonsi oggi restituire alla storia degli Esseni contro la divulgata sentenza che l’Enciclopedia rabbinica dei primi secoli non rechi della società degli Esseni niun vestigio. Questo nome che offre invariabilmente l’idea comune e in sommo grado rilevante di Società, di Sodalizio assume non dimeno tre forme: differenza che a senso mio ad una sola cagione debbesi ascrivere, alla diversa origine e stile dei testi che ne fanno menzione. Queste tre turme sono: 1º Cheillà Caddescià di beruslem (Santa Società ch’è in Gerusalemme); 2ª Edà Chedoscià (Santa Società); 3ª Bene Akeneset (figli della Società). Incominciamo per dire (e per quanto negativo, ci sembra fatto di gran calibro) che le interpretazioni date sinora o sono vaghe o mal sicure; che p. e. per la Keillà Caddiscià mentre il Talmud Gerosolimitano (Mahaser Sceni, cap. 2º) intende due soli dottori ivi nominati (interpretazione, come ognun vede, tutt’altro che seria o verosimile), il Talmud Babilonico ci pone nella impossibilità di sottoscrivervi porgendoci non pochi esempi in cui la stessa Santa Società (Keillà Kaddiscià) si distingue evidentemente da uno almeno de’ due Dottori, onde a detta dello altro Talmud è composta, a segno di figurare al suo fianco come indipendente e distinta (Vedi Talmud Bezà e Iohasin Lettera Iod al nome Iose ben Mescuillam). Che per la Edà Chedoscià (Santa Società) il suo nome si legge nel Medras koelet, ove, oltre altre preziose indicazioni che proveremo fra poco convenientissime ai nostri Esseni, si domanda: E perchè si chiamano Santa Società? Dopo queste parole occorrono due varie lezioni. La prima è quella del Lessico Aruh (alla parola Kaal) ove si risponde «perchè dividevano in tre parti la loro giornata, la prima dedicavano alla preghiera, la seconda allo studio, la terza al lavoro, altri dicono perchè studiavano nell’inverno e lavoravano nella state.» L’altra versione legge dopo la domanda ricordata: Perchè sono R. Iose ben Mesciullam e R. Simon ben Manasia i quali tripartivano la loro giornata ec. L’autore dell’Aruh non ha i nomi proprj rammentati, e niun dubbio che la sua lezione sia da preferirsi non essendo luogo a rammentare chi fossero, dopo aver domandato perchè si nomassero Santa Società. Checchè ne sia, abbiamo qui un motivo del nome loro che mirabilmente si addice al nostro Istituto del quale sappiamo come la preghiera, lo studio ed il lavoro dividesse tutto il loro tempo, come più oltre vedremo. Si avverta però che mentre queste indicazioni si attagliano agli Esseni, non è possibile convenire col Medras Koelet che per ciò solo prendessero il nome di Santi, non essendovi in questo tenore di vita niun carattere che meriti il nome di Santo per eccellenza, e che non sia comune ad altra maniera di dottori. Infine il terzo nome ch’è quello Bene Akeneset ricorre come abbiamo detto nella misna Zabim 3, p. 2. E qui ancora, siccome quello che suona straordinario ed eccezionale, non solo creò interpretazioni disparate, ma diè luogo a differenti versioni. Così il Maimonide nel Comento legge Bet Akenesset il Tempio; ma chi legga attentamente il testo di leggieri s’accorgerà come il senso venga da questa interpretazione forzato, non essendovi memoria che i lebbrosi e gli affetti di gonorrea avessero luoghi apportati nei tempj. Assai meglio però l’altro comento di R. Simson che legge come noi Bene Akenesset e intende oheli hulleen betaará vale a dire coloro che non si cibavano che di cose pure, alieni da ogni immondo contatto; lo che da una parte identifica i Bene Akenesset con altro ordine e nome molto più comune nel Talmud, quello di Haberim o Socj che avremo luogo di ripetutamente citare in questa storia, i quali appunto questo tenore di vita conducevano, e dall’altra porge la mano ad un preziosissimo passo del Talmud Gerosolimitano ove un Asseo (Asia) possessore e insegnatore di nomi divini misteriosi si dice cibarsi di Maaser.

Che se i nomi suonano in sommo grado espressivi al nostro uopo, ciò che più monta però, e che non mi è dato qui che in parte lambire, si è una indagine delle dottrine che in nome di questa Keillà Kaddiscià, o Edà Caddiscià o Benè Akeneset si recano in mezzo negli antichi libri Rabbinici onde si vegga sino a qual segno queste dottrine o idee si attaglino alla persona degli Esseni. Il secondo di questi nomi figura nel Medrasc Koelet; e ciò che merita di avvertire si è che qui come in Ioma, pag. 69, 1, Bezà, p. 27, egli è Giuda il santo, il Redattore della Misnà che riferisce la loro dottrina, lo che prova la grande loro autorità ed antichità ed insieme la identità della Keillà Kaddiscià del Talmud colla Edà Chedoscià del Medrasc; e che tanto in Rosc Ascianà 19, 1, quanto in Iomà (loc. cit.) egli è R. Ieosanah Ben Levi il personaggio più Cabbalistico e misterioso di tutto il Talmud, che è l’ultimo depositario delle loro tradizioni insieme a R. Simon Ben Pazl, altro dottore il cui nome e la cui storia sono celebri nelle pagine del Zoar. In due luoghi poi (Berahot, cap. I Rosc Ascianà, 19, 1.) ricorre la forma autorevole ed antica ehid, attestò, che non si usa se non quando è riferibile ad antichi personaggi. Non sono nemmeno da pretermettersi le dottrine che in nome loro si recano in mezzo.—Il lavoro raccomandato insieme allo studio, e la vita loro stessa porta ad esempio (Medras Koelet) il nome di sposa che ivi reca la legge, e sopratutto le decisioni attenenti al Calendario e ai computi Astronomici (Rosc Ascianà, 19, 2.) che non vanno mai disgiunti nei libri Talmudici dalla scienza Acroamatica, che ne hanno tutta la riserva e il mistero e che per ciò stesso sono detti pur essi (Sod) Mistero.

Sarebb’egli possibile disconoscere nei vangeli la traccia dell’antico essenico costume, quando Gesù volendo col suo esempio mostrare come i maggiori debbano farsi servi ai minori, lava egli stesso i piedi ai discepoli, primo atto a cui procede l’ospite innanzi di sedere a mensa? A noi pare vedervi una reminiscenza della scuola Essenica in cui il fondatore del Cristianesimo era stato educato, come un fatto congenere ci pare ravvisare in quegli esempj che ci offre il Talmud di antichi dottori che a segno di umiltà ministrano a mensa ai loro colleghi seduti, esempj che se da una parte si collegano alle esseniche costumanze, dall’altra ci additano nell’Ebraismo rabbinico le origini delle scene evangeliche.

S. Agostino che, come dimostrò altrove il Bouillet, si valse grandemente delle idee di Plotino, scrisse pur esso: Libertas nulla vera est nisi beatorum et lex divina adhærentium. Gli stoici pure avevano detto: Solum sapientem esse liberum. E persino Aristotile disse con frasi più peculiari: Homo sapiens dominabitur astris. Non sono quasi le stesse parole dei Dottori nostri, che udremo fra poco?

In ciò dunque consentono egualmente gli scrittori rammemorati:

1º In quanto ripongono la vera libertà nella conformità del volere alla legge divina.

2º In quanto considerano lo stato opposto come stato di subbiezione al destino.

Ora è innegabile che oltre al consenso che ofirono queste dottrine col nome di liberi che gli Esseni si davano, e di cui vediamo traccia nel Benè horim del Talmud (in Sotà), tornano a capello con moltissime altre idee e dottrine che i pratici del Talmud e dei Rabbinici dettati in generale incontrano ad ogni passo. Così in Abot la libertà è detta retaggio esclusivo di chi accetta il giogo della legge. Così la classica distinzione rabbinica tra figlio e schiavo, la quale, ove si comprenda alla foggia dei Kabbalisti o Teosofi ebrei che veggono nel figlio quello che non accettando che l’imperio divino è superiore alla natura e al destino, e nello schiavo il suo contrario o un grado almeno inferiore, presenterà un’affinità ancor più singolare colla teoria morale di Plotino; ed è che l’uomo, che colle opre e coi pensieri si è fatto superiore alle attrattive, alle forze esteriori, non è più soggetto alle leggi della natura e del fato, e in premio e in conseguenza della libertà morale da sè procacciata, acquista una libertà più sublime sul mondo fisico ch’ei domina, anzichè esserne dominato. Ciò inteso i dottori, sia quando fecero da Dio dire ad Abramo, già circonciso e tuttora ossequiente alla scienza astrologica, Esci dai tuoi pensieri, Abramo non generava, Abraham genererà, sia quando aggiunsero che Dio nella visione in cui gli promise la prole lo elevò al di sopra delle stelle, per significare la libertà da esso acquistata dalle leggi e indicazioni degli astri; infine quando aggiunsero non vi essere fato o legge astrologica per Israel; che rappresentano i liberi i veri figli di Dio. Non sarebbe difficile che anche queste ultime idee si trovassero in Plotino. Ciò ch’è innegabile, si è come il primo Cristianesimo abbia attinto a queste sorgenti, alle sorgenti Israelitiche, tanto il concetto di figli di Dio in opposizione a schiavi della Legge e del Peccato, quanto l’idea concomitante di libertà dalla legge e dal mondo, doppio pensiero che in niuna parte meglio traluce che negli scritti e nelle parole di Paolo, il più dotto Israelita del primitivo Cristianesimo, quegli che studiò la Legge ai piedi di Gamaliel, il Fariseo figlio di Fariseo com’ei si qualifica. Però il concetto nel passare nel Cristianesimo subì una modificazione; anzi si arricchì di un elemento al tutto nuovo, cioè la Libertà dalla Legge invece della libertà della Legge, la quale fu considerata insieme col Mondo come la potenza che la virtù del Redentore avea vinto ed abolito sulla terra. Chi si faccia a studiare con occhio critico le epistole di Paolo, chiaro vedrà come Legge e Mondo procedano appo lui di conserva, e siano in pari modo bersaglio delle sue invettive. D’onde questa dilatazione dell’antico concetto Ebraico e se abbia o no radici nell’Ebraismo stesso, è subbietto grave troppo perchè qui si tratti, e di cui altrove abbiam disputato. Aggiungiamo solo come l’adagio stoico: il solo sapiente essere libero abbia riscontro con altro della stessa setta: il solo sapiente essere re ed entrambi nei Dottori, gli stoici dell’Ebraismo, come li chiamava Giuseppe.

Gli antichissimi Esseni Kabbalisti, e quindi i primitivi Cristiani, sono creduti da alcuni autori progenitori della Francomassoneria e Frammassoni eglino stessi. Questo sistema ch’ebbe ed ha dotti patroncinatori, non manca di verosomiglianza solo che si ammetta o che le dottrine riposte dei Massoni sono quelle stesse dei Dottori, o che quelle degenerarono col lungo avvicendarsi di secoli. Ove ciò si consenta, non negheremo che vi sono non solo nei libri esoterici ma negli essoterici eziandio dei primi Farisei, curiosissimi indizj di quest’antica identità. Non è qui luogo a farne menzione. Solo diremo alquanto di ciò che si attiene al soprannome di Liberi, dato agli Esseni, ai Terapeuti nello stesso Talmud come si vede nei testo. Ora è noto come i Frammassoni dicansi Liberi Muratori o Francs-Maçons. Quale è l’origine di questo epiteto di Liberi o Franchi che tanto già suona conforme ai Liberi dei Terapeuti ed ai Benè horim del Talmud? Sentiamo un dotto scrittore della Società, in un’opera che, se avesse tanto ordine quanto mostra ingegno e dottrina, potrebbe noverarsi tra le prime del genere; il Reghellini di Scio nella Maçonnerie considérée comme le résultat de la Religion égyptienne, juive et chrétienne. Ei crede (vol. 2, pag. 97) che i Liberi Muratori cominciassero ad esserlo di fatto dando opera ai lavori architettonici, e che quindi alla loro corporazione si aggiungessero soci liberi, o come si dice onorarj: «Après ce qu’on vient d’exposer, la corporation des Maçons étant la plus illustre, elle devait être par conséquent la plus recherchée: il était facile à des hommes de qualité et à des lettrés de s’y faire admettre; et comme ces individus n’étaient pas de la profession, ils furent distingués des autres par le titre qu’on leur donna de libres ou francs.» Potrebbe forse escogitarsi simile ragione pel nome di liberi dato agli Esseni; e dire che così fossero chiamati perchè non Medici Assia eglino stessi e non ancora astretti a tutti i doveri sociali? O per avventura non sarebbe meglio intendere nei Liberi Muratori o nei Francs-Maçons lo stesso senso che si annette a quel degli Esseni, vale a dire o un epiteto che stia ad escludere la vera e propria servitù nei novizj, come vuole Filone, o che accenni a quella libertà morale spirituale che campeggia così solenne nelle dottrine kabbalistiche, neoplatoniche, gnostiche e cristiane come più sopra dicevamo? Al lettore l’ardua sentenza.

Il concetto del Ballo fu preso a simboleggiare il moto, l’aspirazione delle anime verso Dio, il perpetuo conato dei Beati;—e ciò nei Dottori ebrei, nei Padri della Chiesa, e finalmente in Dante. Nei primi quando dissero Dio intimerà un ballo ai beati in Paradiso e stando egli nel centro, ognuno mirerà ad esso dicendo: Ecco Dio a cui aspirammo «Atid acadosc baruh u laasot Mahol lazadichim—be—gan—eden ec. Nei Padri, là ove si legge in S. Basilio (Omil. sul rendimento di grazie). Ti manca alcun figliuolo? Ti restano gli angioli coi quali menerai danza intorno al trono di Dio.—E il gran Dante nel Paradiso, come è noto. L’Israelita che nel santificare tre volte Dio ogni giorno solleva il Corpo da terra tre volte, è erede e discepolo senza saperlo di tutta la grande e buona antichità ebraica e gentile. Tanto è vero che l’ebraismo adempie mirabilmente a quell’officio di Nido di Neno che è distintivo di vera religione (religio a ligando) come volle Cicerone.

È degno di nota il rifugio che anzi tratto si procurano nel Be Medrascià, nell’accademia secondo il Talmud Babilonese (Sciabbat cap. 2), e che dee esser stato luogo e rifugio di un indole affatto speciale per poter sfuggire alle ricerche del governo romano.

Il genio ascetico e taumaturgico si palesa nel padre e nel figlio appena usciti dopo tredici anni dal loro asilo, quando si sdegnano al solo vedere uomini occuparsi di lavori agricoli (Ibid), nelle punizioni che infliggono e nelle guarigioni che operano egualmente prodigiose; nella figlia della voce (Berat Calà) che odono annunziare tanto la caduta di un uccello nelle reti del cacciatore quanto il suo scampo (Medrasc Scemot Rabbà sez. 79), e che ha un eloquente riscontro in voci ed annunzj consimili che si narrano uditi dagli uomini stessi nel Zoar; mentre malagevole sarebbe trovarne dell’indole stessa nei libri talmudici. Nè è da tacersi la singolare conformità della illazione, che da questi fatti trae Simone con un analogo pensiero dei Vangeli. Se un uccello non cade nella rete senza espresso decreto di Dio sarà egli possibile che ciò avvenga per l’uomo? Gesù si valse dello stesso esempio degli uccellini per assicurar ai suoi discepoli il sostentamento per la domane. La grandezza religiosa e scientifica a cui s’inalzò dopo il lungo ritiro, si mostra nel vanto che di sè proferisce, dicendo al figlio: Bastiamo noi due pel mondo intiero e che ha riscontro e interpretazione eloquente in altra sentenza da lui profferita in altra occasione quando disse: Veggo che gli uomini della Camera (Benè Alià) sono scarsi. Se sono due, noi siamo quei dessi. (La Camera di cui qui si parla è lo stesso delle Camerette dei Vangeli, in cui Gesù dice che si comunicano le cose segrete); si mostra nella replica che ci fa a R. Pinehas Ben Jair il quale deplorava vederlo nella persona così malconcio: Beato te che tale mi vedi, che se così non mi vedessi, tale io non mi sarei a quest’ora; e il Talmud chiosandone il senso aggiunge che prima del suo ritiro, ad ogni domanda che Simone faceva, R. Pinehas dava 12 risposte; ma dopo quello, ad ogni domanda del secondo opponeva Simone 24 risposte, lo che nel linguaggio iperbolico talmudico significa che la scienza di questi, sopravanzava di gran lunga quella del suocero.

1º Che ogni qualvolta narra il Talmud una cura prodigiosa operata a contatto; è sempre la mano porta e ricevuta.

2º Che Epifanio V ci ammonisce come «les gnostiques (i quali non sono, come provammo nell’Essai sur l’origine des Dogmes ec., che la parte cabbalistica o Essenica degli Ebrei convertiti al Cristianesimo) se connaissaient entr’eux à leurs manières de se prendre la main.»

1º I confini che separano i nomi angelici dai divini sono tutt’altro che fissi e insuperabili, ma anzi mobili e permutabili; onde ogni ostacolo è rimosso alla identificazione dei nomi degli Angioli essenici, coi divini ed angelici talmudici.

2º Che la scienza di questi nomi costituisca nel Talmud una dottrina gelosa ed acroamatica, anche questo non patisce eccezione per chi ne abbia consultate le pagine: nè patisce eccezione pertanto la identità di metodi in ambo le scuole.

Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quid speres anagogia.