Vermischte Aufsätze. (continued 4)

Von diesem ihrem dumpfen Eigendünkel werden sie also geblendet und besessen, dass er sie zu den lächerlichsten und unglaublichsten Ungereimtheiten verleitet. Indess sie immerfort voraussetzen, dass keiner ganz recht habe, und dass es nirgends eine sichere und ausgemachte Wahrheit gebe, vergessen sie dennoch diesen, für alle anderen ausser ihnen ohne Ausnahme gelten sollenden Grundsatz gänzlich, sobald es ihre eigenen Personen sind, welche reden, indem sie immerfort aus dem Principe disputiren, sie hätten ja die, ohne Zweifel zugleich mit ihrem Munde ihnen angeborne wahre Wahrheit, und darum müsse der Gegner, der ihnen widerspricht, nothwendig unrecht haben; gar nicht sich besinnend, dass ja der andere ebenso schliessen könne, und das Privilegium des blinden Eigendünkels für sich allein und ausschliesslich begehrend. Ja, es ist sogar erlebt worden, und wird noch immerfort erlebt, dass jemand einer Lehre durch die Versicherung, er könne sie eben nicht verstehen, oder sie falle ihm so schwer, dass ihm Hören und Sehen dabei vergehe, das Zeichen der Verwerfung aufgedrückt zu haben geglaubt; mit kindischer Naivität bei der ganzen Welt dieselbe hohe Meinung von ihm, die er selbst hegt, als ihr absolutes Axiom und Prämisse aller ihrer Urtheile voraussetzend, und im Rausche seines Eigendünkels gar nicht ahnend, wie ihm geantwortet werden müsse.

Zunächst zwar ist diese Schilderung des literarischen Zustandes unserer Tage entworfen, um daraus die bisherigen Schicksale der Wissenschaftslehre zu erklären; die Zeit aber, in welcher ich dieselbe abfasse, erwirbt mir vielleicht Verzeihung, wenn ich zugleich bemerke, dass der politische Zustand unserer Tage, in welchem, wenn nicht durch ein Wunder und auf einem natürlich nicht abzusehenden Wege uns Rettung kommt, alle seit Jahrtausenden von der Menschheit errungene Cultur und deren Producte zu Grunde gehen zu müssen scheinen, bis nach neuen Jahrtausenden dermalen uns unbekannte Wilde und Barbaren denselben Weg wieder von vorn beginnen, — dass, sage ich, dieser politische Zustand lediglich und allein aus dem Zustande unserer Literatur entsprungen ist. Er ist herbeigeführt durch das allgemeine Unvermögen, irgend einen Gegenstand fest anzufassen und zu halten, und ihn nach seinem wahren Wesen zu durchdringen; und das Hülfsmittel dagegen ganz und ernst, und nicht noch zugleich sein Gegentheil zu wollen, und mit eiserner Consequenz, verläugnend alle Nebenzwecke, es durchzuführen. Bei wem aber sollten diejenigen, welche über unser Schicksal entschieden haben, Beispiele dieser Festigkeit holen, und wem dieselbe ablernen, wenn diejenigen, in deren Schulen sie zuerst gebildet sind und bei denen sie noch täglich, sey es auch nur für den Scherz, Unterhaltung suchen, ihnen keinen anderen Anblick geben, als den der absoluten Zerflossenheit? Wo eine Literatur ist, da sind es immerfort die Literatoren, welche ihr Zeitalter bilden. Gehen nun diese über in Fäulniss, so muss neben ihnen alles Uebrige nothwendig um so mehr verwesen.

Um jedoch zu unserem eigentlichen Zwecke zurückzukehren: wie hätte man denjenigen, mit denen noch über die ersten Buchstaben alles Unterrichts, ob es wohl auch überhaupt Wissenschaft geben möge, zu streiten war, glaublich machen können, dass es wohl eine Wissenschaft der Wissenschaft selber geben möge; oder diejenigen, die überhaupt gar keiner Besinnung fähig sind, und dessen sich rühmen, zur allerhöchsten und vollendeten Besinnung heraufleiten können? Es war nichts Anderes zu erwarten, als dasjenige, was erfolgt ist, dass sie die Worte und Formeln dieser angetragenen Wissenschaft, zu dem, was sie allein wollen und begehren, zu einigen Scherzen für die Belustigung ihrer Leser verarbeitet, und wenn man dennoch ernsthaft geblieben, voll Eifer und Zornes auf uns geschmähet haben.

Nur noch zwei Bemerkungen zum Schlusse. Sollten die Getroffenen auch über diese Schilderung sich erklären, so werden sie ohne Zweifel wiederum sagen, wie sie immer sagen, man habe die Unwahrheit vorgegeben und übertrieben. Nicht für sie, sondern für eine bessere Nachwelt, wenn dergleichen möglich wäre, merke ich an, dass alles auf dem oben angegebenen Axiome beruhe, dass jeder, von welchem sich hinterher findet, dass er unrecht habe, gar wohl hätte wissen können, dass er nicht überzeugt sey; dass er sonach auf keine Weise läugnen könne, er habe leichtsinnig und unmoralisch gehandelt. Dass sie aber fast in allen ihren eigenen Behauptungen unrecht haben, würde wenigstens eine bessere Nachwelt, wenn sie nicht zu gut dafür gesorgt hätten, dass keine solche entstehen könnte, klar begreifen.

Sodann werden sie, wie sie gleichfalls immer zu sagen pflegen, wiederum sagen: wir hätten nur unserer Leidenschaft Luft machen wollen, und werden auch für diesen Erguss nicht ermangeln einen glaublichen Grund zu finden, nemlich, weil sie uns ihren Beifall und ihr Lob nicht ertheilt hätten. Nun haben wir ihnen schon zu verschiedenenmalen nicht verhehlt, dass wir, so lange sie nemlich also sind, wie sie sind, sowohl sie selber, als auch ihren Beifall von Herzen verachten; aber sie sind fest überzeugt, dass es ganz und gar unmöglich sey, dass irgend ein Mensch nicht diejenige achtungsvolle Meinung von ihnen habe, die sie selbst über sich hegen, dass daher einer also lautenden Versicherung niemals Glauben zuzustellen, sondern dass dieselbe allemal ein leeres Vorgeben und eine Maske sey, um dadurch etwas Anderes zu bedecken. Sie würden uns daher auch jetzt wieder nicht glauben, wenn wir auch jene Versicherung wiederholen, und ihnen bemerklich machen wollten, dass man, um durch seinen Beifall zu ehren, erst selber ehrwürdig seyn müsse, und dass wir ihren Beifall mit Danke sodann annehmen würden, nachdem sie sich erst den unsrigen erworben, dass wir aber bis dahin es für eine grosse Schmach und für einen Beweis der eigenen Niederträchtigkeit halten würden, wenn wir ihnen gefielen.

II. Ein Beispiel insbesondere von dem philosophischen Beurtheilungsvermögen des Zeitalters.

Es möchte gerathen seyn, diese fast allgemeine Schlaffheit und Geistlosigkeit des Zeitalters, noch insbesondere in Sachen der Philosophie, an einem neuerlichen, noch fortdauernden frappanten Beispiele darzulegen. Des Zeitalters, habe ich gesagt, im Allgemeinen; denn ich will nicht, dass der Mann, dessen Namen unten genannt werde, glaube, dass ich ihn für die Person meiner Gegensetzung würdige, oder dass er mir selber als Repräsentant jener allgemeinen Seichtigkeit gut genug sey, wodurch ich in der That übertrieben, und gegen die übrigen ungerecht seyn würde. Nur dass ein im Ganzen dennoch unterrichteteres Publicum durch ihn sich irre machen lassen konnte, ist es, was ihm die Ehre erwirbt, hier namentlich aufgeführt zu werden.

Es war nemlich durch die Kantischen und durch unsere Schriften doch endlich dahingekommen, dass, obwohl die im Dogmatismus Aufgewachsenen nicht bekehrt wurden, dennoch unter den später Gebildeten mehrere zu der Ueberzeugung geführt worden waren, und auf derselben fest zu beruhen schienen, dass die Realität keinesweges in die Dinge, sondern dass sie in das Denken und seine Gesetze gesetzt werden müsse, obwohl keiner so recht eigentlich wusste, wie das letztere zu bewerkstelligen seyn möge; als es einem der verworrensten Köpfe, welche die Verwirrung unserer Tage hervorgebracht, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, gelingen konnte, durch das Gespenst eines Subjectivismus der Wissenschaftslehre, welches lediglich in seinem grossen Unverstande sich erzeugt hatte, selbst diese durch seine Autorität zu einem Irrthume zurückzubringen, welchen durch sich selbst zu fassen sie doch zu verständig waren, und dieselben von Kant und der Wissenschaftslehre zu Spinoza und Plato zurückzuscheuchen, bloss weil durch die noch tiefere Unwissenheit, wovon eigentlich die Rede sey, der Mann mit noch grösserem Muthe ausgerüstet wurde. Sie wussten sich nicht weiter zu rathen, und forderten wiederholt und in strafedrohenden Edicten den Verfasser der Wissenschaftslehre auf, zu widerlegen, wenn er könne, wozu es weder Kants, noch der Wissenschaftslehre bedurfte, sondern wovon schon seit Leibnitz nicht mehr die Rede seyn konnte. Dass der Mann dadurch seine absolute Unkunde von dem, was die Speculation sey und wolle, und seine natürliche Unfähigkeit zum Speculiren, sowie die durch ihn Geirrten die Unsicherheit ihrer Kunde gezeigt, leuchtet von selber ein und bedarf nach den obigen Erinnerungen keines weiteren Beweises. Aber inwiefern etwa die übrige dialektische Kunst, das schriftstellerische Talent, der sophistische Witz und die Gewandtheit des Mannes den Getäuschten zu einiger Entschuldigung gereiche, und was überhaupt dieser Mann an Geist und Kunst vermöge und aufzuwenden habe, möchte eine belehrende Erörterung abgeben.

Wir wollen in dieser Erörterung, um mit der allerhöchsten Billigkeit zu verfahren, uns weder an die früheren Schriften des Mannes, noch auch an dessen sogenanntes Identitätssystem halten; obwohl dieses letztere so bedeutend geschienen, dass wir von einem der stehenden literarischen Tribunale namentlich aufgefordert wurden, dieses zu widerlegen oder anzuerkennen. War denn nun in diesem Systeme, so wie es im zweiten Hefte des zweiten Bandes der Zeitschrift für speculative Physik dargelegt ist, über welche Darlegung wir nur im Vorbeigehen einige Worte sagen wollen, der Irrthum so künstlich und so täuschend verarbeitet, dass man ohne fremde Hülfe sich nicht füglich rathen konnte?

Diese Darstellung hebt §. 1. an mit der Erklärung: „Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjectiven und Objectiven gedacht wird.“ — Dass nun durch diesen Ausgangspunct der Mann gleich von vornherein die Vernunft von sich selbst ausscheide, und Verzicht darauf thue, selber vernünftig zu seyn, und sich ein einzigesmal zu besinnen, wie er es denn mache, um zu allen den Behauptungen, die nachfolgen sollen, zu kommen; — dieses zu bemerken konnte dem Publicum, weil dadurch das bekanntermaassen abgehende Organ der Speculation vorausgesetzt würde, nicht wohl angemuthet werden. Dass aber die Eine und absolute Vernunft, ausser der nichts seyn solle, nicht die Indifferenz des Subjectiven und Objectiven seyn könne, ohne zugleich auch in derselben ungetheilten Wesenheit die Differenz desselben zu seyn; dass hier sonach ausser der Einen indifferenzirenden Vernunft noch eine zweite differenzirende im Sinne behalten würde, welche sodann auch wohl in aller Stille gute Dienste leisten dürfte; und dass dieser Fehler nicht etwa nur ein kleiner und unbedeutender Verstoss, sondern von den wichtigsten Folgen seyn möchte, hätte man gleichwohl, ohne alles Organ für Speculation, durch ein nur nicht ganz flüchtiges Tappen greifen können. Dass sie nicht bemerkten, dass durch diese Erklärung die Vernunft nun vollkommen bestimmt und in sich abgeschlossen, d. i. todt sey, und ihr philosophischer Heros nun zwar seinen ersten Satz nach Belieben werde wiederholen können, niemals aber auf eine rechtliche und consequente Weise ein Mittel finden, um aus ihm heraus zu einem zweiten zu kommen, wollen wir ihnen ebenso grossmüthig erlassen. Dass sie aber, als er nun wirklich nach seiner Weise anfängt, den Todten wieder zu erwecken, und in den folgenden §§. die Prädicate des Nichts und der Allheit, der Einheit und Gleichheit mit sich selber u. s. w., an diese seine Vernunft hält, und sie glücklicherweise in dieselbe hineindemonstrirt, sich nicht ein wenig gewundert, wie denn fürs erste nur er selber zu diesen Prädicaten gelange, noch ihn darüber befragt; indem ja, wenn durch die erste Erklärung das Wesen der Vernunft wirklich erschöpft wäre, diese Prädicate selber erst, durch eine Analyse jener Erklärung, aus der Vernunft, als in ihr nothwendig begründet, abgeleitet werden mussten, keinesweges aber, Gott weiss woher geschöpft, durch blinde Willkür davon gehalten werden dürften; dass die Leser nicht hier das Leben und Regen jener §. 1. im Sinne behaltenen differenzirenden Vernunft in der Person ihres Autors selber fühlten; ja dass ihnen nicht einmal die materiale Willkür desselben in der beliebigen Folge der Prädicate, die er der Vernunft anzudemonstriren beliebt, auffiel, ist ein wenig schwerer zu verzeihen.

Was aber soll man erst sodann sagen, wenn man diese Andemonstrirungen selber ansieht, und die Widersprüche, Erschleichungen und Ungereimtheiten entdeckt, durch welche eine ungebildete und verworrene Phantasie den Verfasser blind hinüberreisst, und wenn man sieht, dass im consequenten Verfahren aus seinem ersten Satze allenthalben das gerade Gegentheil seiner Behauptung erfolgt, und dennoch erlebt, dass diese Misgeburt von System anders, als mit allgemeinem und unauslöschlichem Gelächter empfangen wird?

So lautet z. B. §. 2.: „Ausser der Vernunft ist nichts, und in ihr ist Alles. Wird die Vernunft so gedacht, wie wir es (§. 1.) gefordert haben, so wird man auch unmittelbar inne, dass ausser ihr nichts seyn könne. Denn man setze, es sey etwas ausser ihr, so ist es entweder für sie selbst ausser ihr“ — So? für sie selbst? Davon, dass für die Vernunft etwas seyn könne, haben wir ja in §. 1. kein Wörtlein vernommen, sondern es schiebt sich hier in aller Stille, und ohne dass wir wissen, woher sie komme, diese Voraussetzung zum Behufe des Beweises ein, und der Verfasser selber hat die Vernunft nicht gedacht, wie er §. 1. gefordert hatte, sondern verleitet unmittelbar, indem er es dem Leser einschärft, ihn zum Gegentheile dieses Gedankens. Aber der Leser wird es wohl nicht merken, und so kann ihm der Beweis wohl gelingen. Er gelingt ihm, wie folgt: „es ist entweder für sie selbst ausser ihr; sie ist also das Subjective, welches wider die Voraussetzung ist; oder es ist nicht für sie selbst ausser ihr, so verhält sie sich zu jenem Ausserihr, wie Objectives zu Objectivem, sie ist also objectiv, allein dieses ist abermals wider die Voraussetzung.“ Im Vorbeigehen: die zweite Hälfte des Beweises ist ohne allen Sinn und Verstand, wie der Leser selber finden mag, wenn er will, indem wir dabei uns nicht aufhalten wollen.

Der richtige und ohne Erschleichung vollzogene §. 2. zu einem solchen §. 1. über dem Prädicate des Nichts, ist der folgende: In der Vernunft und für die Vernunft ist schlechthin nichts. Wird die Vernunft so gedacht, wie wir es §. 1. gefordert haben, so wird man unmittelbar inne, dass weder in noch für die Vernunft etwas seyn könne. Denn setze, es solle etwas in oder für die Vernunft seyn, so könnte dieses nur dadurch geschehen, dass und insoweit die Vernunft selber es wäre; und zwar könnte dieses Etwas nur das subjective seyn, oder das objective, oder beides, indem wir ausser diesem in unserem §. 1. nichts vorfinden. Aber dass die Vernunft das subjective sey, oder das objective, oder beides, widerspricht schlechthin der Voraussetzung, dass sie nur sey die Indifferenz beider.

Freilich wird in diesem Beweise vorausgesetzt, dass ja der Beweisführer während desselben sich nicht besinne, dass in demselben allerdings die Vernunft für ihn sey, und gesetzt sey; dass daher die eigene factische Möglichkeit des Beweises dasselbe voraussetze, wovon die Unmöglichkeit in ihm erwiesen wird; und zwar wird dieses mit Recht vorausgesetzt, indem das Gegentheil in einem Systeme, das lediglich durch Nichtbesinnung möglich ist, gegen die allererste Verabredung streiten würde.

So lautet der Anfang von §. 3.: „Die Vernunft ist schlechthin Eine, und schlechthin sich selbst gleich, denn wäre nicht jenes, so müsste es von dem Seyn der Vernunft noch einen anderen Grund geben“ — (Hier schiebt sich demnach, zum Behuf des zweiten Beweises die zweite Voraussetzung ein, dass jedes Seyn einen Grund haben müsse? Woher wissen wir denn das? Woher überhaupt plötzlich die Kategorie des Grundes, noch dazu zum Behuf des Beweises der (formellen) Einheit der Vernunft? Grund ist eine weit speciellere Kategorie, erst eintretend in der Sphäre endlicher Bedingungen und Folgen.) — der Beweis geht fort — „noch einen anderen Grund geben, als sich selbst: denn sie selbst enthält nur den Grund, dass sie selbst ist, nicht aber, dass eine andere Vernunft sey.“ So? woher wissen wir denn wiederum dieses? Liegt das auch in §. 1. oder in §. 2.? Doch erlassen wir ihm die Frage nach dem Woher! lassen wir seine Anwendung des Satzes vom Grunde, und die unbewiesene Behauptung, dass die Vernunft nur der Grund ihrer selbst sey, stehen; was würde denn nun mit alle dem der Satz beweisen? Warum könnte denn nicht doch die Vernunft innerlich und in sich selbst, eben als Vernunft, qualitativ Eins bleiben, wenn es auch einen Grund ihres formalen Daseyns ausser ihr selber gäbe? Nur das Seyn wäre sodann nicht Eins, und die Vernunft wäre nicht alles Seyn, und Eins mit dem Seyn. Die Einheit des Seyns daher, keinesweges aber die der Vernunft, wäre bewiesen, wenn dieser doppelt und dreifach falsche Beweis etwas beweisen könnte; aber unser Verfasser setzt hinzu: die Vernunft ist also Eine, seinen eigenen Beweis nicht einmal verstehend.

Der richtige §. 3. über dem Prädicate der Einheit und Sichgleichheit zu einem solchen §. 1. und 2. wäre der folgende: die Vernunft ist schlechthin weder Eines, noch sich selbst gleich. Denn setzet, dass sie das seyn solle, so könnte sie, da ausser ihr gar nichts ist, dasselbe nur in und für sich selbst seyn. Nun ist es (§. 2.) überhaupt unmöglich, dass in ihr oder für sie überhaupt etwas sey, daher kann in ihr oder für sie auch nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, daher kann überhaupt nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, und eben darum auch nicht die der Vernunft seyn. — Freilich wird auch hier vorausgesetzt, dass ja niemand sich besinne, wie er selber doch wirklich und in der That in diesem Beweise Einheit und Gleichheit setze, wodurch derselbe Widerspruch zwischen dem Thun und Sagen, den wir schon bei dem vorigen Beweise nachwiesen, einträte, und der ganze Scherz in Nichts zerginge.

Nach dieser Weise geht es nun fort durch das ganze Scriptum, und keine der folgenden Demonstrationen ist anderer Natur, als die eben geprüften. Der Erfolg aber aller dieser Anstalten ist der, dass, auf eine durchaus nur erdichtete Weise, und durch absolute Aufhebung des Satzes, von welchem ausgegangen wurde, die specifische Verschiedenheit der mancherlei wirklichen Dinge erklärt wird aus der Verschiedenheit des quantitativen Verhältnisses des Subjectiven und Objectiven in ihnen. Dass diese Erklärung völlig willkürlich und eine leere Hypothese sey, leuchtet unmittelbar ein; denn wie könnte irgend jemand auf sie kommen, der nicht schon als bekannt und ausgemacht voraussetzte, dass es specifisch verschiedene Dinge gebe, und der sich nicht in den Kopf gesetzt hätte, diese Verschiedenheit, es möchte nun Gott lieb oder leid seyn, zu erklären. Dass sie aber dem ersten Grundsatze widerspricht und ihn aufhebt, leuchtet also ein: Ist die Vernunft die absolute Indifferenz des Subjectiven und Objectiven, und giebt es gar kein anderes Seyn, ausser dem der Vernunft, so kann in keinem Seyn diese Indifferenz aufgehoben werden, und eine quantitative Differenz an die Stelle treten.

Inzwischen, wie schon oben gesagt, ich will auch nicht nach dieser verjährten, und wenn auch nicht von dem naturphilosophischen Publicum erkannten, dennoch vielleicht von ihrem Urheber schon bereuten Sünde ihn richten,[37] sondern meine Untersuchung seines Geistes und Talentes auf eine andere Schrift, die er selbst für so heilig hält, dass er durch das: „Rühre nicht Bock, denn es brennt,“ die Profanen an der Schwelle zurückweiset, und welche wirklich auch nach meinem Erachten die beste, d. h. die noch am wenigsten stümperhafte unter den zahlreichen Producten seiner Feder ist; auf seine Schrift: Religion und Philosophie betitelt (Tübingen, bei Cotta, 1804.), bauen.

Der bei weitem grösste Theil dieser Schrift hat es gar kein Hehl, dass nur frei und frank hinphantasirt werde, ohne dass man sich auch nur die Miene des Denkens oder der Untersuchung gäbe: es wird versichert, betheuert, behauptet, entschieden, ohne dass auch nur ein Schatten eines Beweises dazwischen eintritt. Alles also Beschaffene spricht schon durch sich selbst sich sein Urtheil, und wir können es übergehen. Wir wenden uns daher sogleich zur hervorstechendsten Stelle des ganzen Buches, die den Anschein des Denkens wirklich an sich nimmt, und über die dermalen höchsten Principien dieses Philosophen Auskunft zu geben verspricht, indem wir, wie schon oben gesagt, immer ungerügt lassen den Grundirrthum des Objectivirens, und bloss zusehen, mit welcher Fähigkeit und Gewandtheit man sogar im Irrthume sich bewege.

Von S. 18. an wird eine Ableitung der endlichen Dinge aus dem Absoluten und eine Darstellung des Verhältnisses zu ihm angekündigt, mit welcher es denn auch S. 21. also zum Schlage kommt:

„So gewiss jenes schlechthin einfache Wesen der intellectuellen Anschauung“ (mit dem Worte: Wesen meint er das Object der erwähnten Anschauung; er hat aber seinen guten, uns sehr wohlbekannten Grund, dieses letztere Wort hier ja nicht in den Mund zu nehmen, indem dieses ihn in schlimme Verlegenheiten mit der Wissenschaftslehre bringen könnte) — „so gewiss dieses Wesen Absolutheit ist: so gewiss kann ihm kein Seyn zukommen, als das durch seinen Begriff (denn wäre dieses nicht, so müsste es durch etwas anderes ausser sich bestimmt seyn, was unmöglich ist).“

Halten wir gleich hier den schwellenden Strom dieses Beweises an, indem wir über einiges darin nicht ganz so leicht hinwegkommen können, als sein Urheber. Ich verstehe deutlich: wäre es nicht durch sich bestimmt, so wäre es durch ein anderes bestimmt, nemlich, wenn es überhaupt durch etwas bestimmt seyn müsste, wofür der Beweis keinen Grund angiebt, sondern es nur eben hindichtet. Ich sehe, dass dieser Beweis sein Absolutes, das erst Eins seyn sollte, in zweie, in ein bestimmendes und in ein bestimmtes zerreisst, und so mit einer inneren und materialen Disjunction (die ursprüngliche und formale, dass es Hingeschautes ist aus einem Schauen, wird unserem Versprechen gemäss erlassen), über die er keine Rechenschaft giebt, anhebt; welches der erste Act der blinden Willkür ist. Sehe ich dieses Verfahren tiefer an, so finde ich, dass der bekannte Begriff vom Absoluten, dass es sey von sich, aus sich, durch sich, hier vollzogen werde, welcher, als blosser Begriff, äussere Charakteristik und Schema des Absoluten, und blosse Beschreibung seiner Form im Gegensatze mit der Form des Nichtabsoluten, das da nicht ist von sich selbst, keinesweges in dasselbe selber uns hineinzuführen vermag, sondern dasselbe unserem Blicke auf ewig verschliesst; welches nicht zu bemerken die zweite Blindheit ist. Ich sehe ferner, dass der Ausdruck: das sey unmöglich, wie er dasteht, eine Unmöglichkeit lediglich des Denkens ausdrücke, dessen reale Bedeutung vor allen Dingen hätte gesichert werden müssen; welches die dritte sehr grobe Unterlassungssünde ist. Wenn ich übrigens dieses alles hingehen, und mir das Absolute in seiner Zweifachheit als bestimmendes und bestimmtes gefallen lasse, so sehe ich noch immer nicht ein, warum es in seiner ersten Qualität, als bestimmendes, gerade ein Begriff seyn solle, wie mir gleichfalls ohne irgend eine Anführung des Grundes angemuthet wird; welches sonach die vierte blinde Willkür wäre. Ich sehe inzwischen sehr wohl ein, warum also verfahren werden musste; indem es nemlich auf andere Weise nicht zu der begehrten Schlussfolge: „das Absolute ist also überhaupt nicht real, sondern an sich selbst nur ideal,“ kommen könnte.

Ich will nicht nur gefällig seyn, sondern sogar ein Uebriges thun; ich will wirklich denken, was der Beweis von mir verlangt, und so nachholen, was sein Urheber versäumt hat; indem dieser, wie tiefer unten sich zeigen wird, das Begehrte in der That nicht gedacht, sondern nur leere Worte gemacht hat; welches, falls der besprochene Beweis uns gelingt, die fünfte Blindheit seyn würde.

„Es kann dem Absoluten kein Seyn zukommen, ausser durch seinen Begriff.“ Wenn ich das letztere in vollem Ernste und wirklich, und nicht etwa bloss faselnd, so dass es wahr seyn solle, und doch wieder auch nicht wahr, denke, so denke ich, dass das Absolute einen Begriff von sich selber, eine Anschauung seiner selber, ein schematisches Seyn ausser seinem Seyn, — denn also ist ein Begriff zu denken — habe, und zwar von sich, als einem also bestimmten und beschränkten Seyn, wie es sich begreift. Ich sehe nunmehro klar ein, was dem Beweisführer selber, der nicht wirklich dachte, sondern nur faselte, bloss dunkel vorschweben konnte, dass auf diese Weise das Absolute in sich selbst durchaus nur ideal seyn könne; indem ich ja so consequent seyn werde, das Absolute selbst, und diesen seinen Begriff von sich selbst, durchaus für Eins und dasselbe zu halten, und ihm kein anderes formales oder materiales Seyn, und keinen anderen Sitz und Mittelpunct dieses letzteren zuschreiben werde, ausser eben in seinem Begriffe von sich selber unmittelbar und ganz. Das Absolute wird nun wieder Eins, ein zugleich bestimmendes und bestimmtes in der formalen Einheit des Begriffes, und die andere Hälfte der realen Bestimmtheit, welche ohne Zweifel nur als Hülfslinie des Beweises erst angelegt war, fällt hinweg. Zwar bekomme ich statt dieser Zweiheit in mein Absolutes die von der Form des Begriffes, in welcher Form nun das Absolute aufgeht, unabtrennbare Fünffachheit; aber das ist nun einmal unvermeidlich, und ich thue wohl, in das Unvermeidliche mich zu ergeben. Dass ich mich ja nicht besinne, dass zuletzt doch ich selber es sey, der jenen Begriff von einem Begriffe des Absoluten von sich selbst habe, und dass ich denselben auf das Zureden dieses stattlichen Beweises, mit sehr bewusster Willkür gebildet habe, — wodurch ich zwar in das leere Reflectirsystem fallen, aber die Sache ein verwickelteres Ansehen erhalten würde, — versteht sich, indem dies gegen die Abrede laufen würde.

So weit im Reinen, lasset uns das Weitere vernehmen! „Aber gleich ewig mit dem schlechthin Idealen ist die ewige Form.“ Gleich ewig? Wir erfahren sonach nebenbei und im Vorbeigehen, dass das schlechthin Ideale unter anderm auch ewig ist. Woher mag uns diese Kunde kommen, und was mag das heissen, ewig seyn? Seyen wir jedoch diesmal ausser Sorgen; der Verfasser will uns hier nichts aufbinden oder erschleichen; er denkt das Gesagte in der That nicht, und denkt diesmal gar nichts; er hat sich das Wort „ewig“ nur stark angewöhnt, und es entfährt ihm hier unwillkürlich; denn wenn er daran gedacht hätte, dass er es vorbrächte, so hätte er zugleich auch gedacht, was es doch bedeuten möge; welches somit die sechste und die siebente Blindheit auf Einen Schlag ist.

Gleich ewig ist also die ewige Form? Dies versteht sich eigentlich von selbst; denn wir haben ja schon oben gesehen, dass das Absolute, als durchaus nichts anderes, denn sein Begriff von sich selbst, in dieser Form des Begriffes aufgehe, welche Form somit ebenso absolut ist, als dasselbe selber, da sie es ja selber ist, und die, wenn das Wort „ewig“ eine Bedeutung haben sollte, und das Absolute ewig wäre, auch ebenso ewig seyn würde, als dieses. Meint denn nun der Verfasser diese Form, oder meint er eine andere? Er meint eine andere; denn dass er schon an dem Begriffe des Absoluten von sich selber eine recht tüchtige und haltbare und sogar fünffache Form habe, ist ihm verborgen geblieben, woraus eben hervorgeht, dass er das oben dem Leser angemuthete Denken selbst nicht vollzogen, und so der oben versprochene Beweis nachgeliefert ist. Dass er aber noch eine zweite Form begehrt, kommt daher, weil er irrigerweise meint, vermittelst der ersten, selbst wenn er sie sich klar mache, lasse sich nichts aus dem Absoluten heraus ableiten, welches letztere doch sein eigentlicher Zweck ist. Irrigerweise meint er das, sagte ich; wenigstens wäre uns für unsere Person gar nicht bange, wenn wir einen solchen Begriff des Absoluten von sich selber unter die Hände bekämen, dass wir nicht daraus mit leichter Mühe Erde und Himmel, und alle ihr Heer sollten ableiten können. Wir haben ja in diesem Begriffe das ganze qualitative Seyn des Absoluten, welches es anschaut; dies wird doch wohl ohne Zweifel ein ergiebiges Mannigfaltige uns liefern. Wir dürfen von nun an nur die Augen und Hände aufthun, und uns geben lassen, was da ist; und haben nun für jedes Ding, das uns vorkommen mag, die immer fertige und stets sich gleich bleibende Antwort: das ist auch ein Qualitatives im Absoluten, und dieses gleichfalls, und dieses, und so ins Unendliche fort. Die einzige noch übrige Schwierigkeit wäre nur die, begreiflich zu machen, wie wir andern zur Mitwissenschaft vom Seyn des Absoluten, und zur Theilnahme an seinem Begriffe von sich selber gelangten; aber da unwidersprechlich erhellet, dass die innere Grundform des Begriffes des Absoluten von sich selbst die Ichform ist, so könnte ja wohl gerade durch diese Form jedwedes Ich an dem Absoluten Theil haben, und in dasselbe versinken; zu welcher kühneren Lösung der Aufgabe dieser Schriftsteller nur zu blöde und zu verzagt ist, und das Absolute, soweit als irgend möglich, sich vom Leibe hält. Aus diesem Grunde bleibt die erste Form unbenutzt, und es muss ihm eine zweite herbeigeschafft werden, in welche, als weniger vornehm, er mit einem kleineren Maasse von Unbescheidenheit seine Person hineinzuschieben hofft.

Es ist also eine Form des Absoluten; und diese ist gleich ewig mit ihm; — so haben wir vernommen, ein Schatten eines Beweises aber erscheint nicht. Woher weiss denn der Verfasser, was er behauptet? und wie mag er wohl dazu kommen, eine solche Form anzunehmen? das werden wir ohne Zweifel am besten erfahren, wenn wir sehen, wozu er sie braucht und gebraucht. Aber er gebraucht sie bald darauf, um vermittelst derselben die Realität aus dem Absoluten zu erklären. Sein Bedürfniss demnach, diese Erklärung zu liefern, ist der wahre Schöpfer, und der wahre verschwiegen gebliebene Beweisgrund des Seyns einer solchen Form.

Und so haben wir denn schon hier den Begriff dieses Mannes von Philosophie, und sein ganzes Verfahren, in unermesslicher Evidenz vor uns liegen. Die Realität ist eben an sich; darüber wird gar kein Zweifel rege, und dieses ist der wahre Grundpfeiler seines Systems. Diese kann und muss erklärt werden; und es ist das Geschäft der Philosophie, diese Erklärung zu liefern. Auch hierüber, als den zweiten Grundsatz dieses Systems, wird ebensowenig ein Zweifel rege. Zum Behufe dieser Erklärung muss nun eine ewige Form, und zum Behufe der Füllung dieser Form ein Absolutes angenommen werden, welches der dritte Theil und die wirkliche Vollziehung dieses Systemes ist. Der Ausgangspunct desselben ist daher der allerblindeste und stockgläubigste Empirismus, und ein Absolutes wird lediglich der Welt zu Liebe angenommen. Dies ist die wahre Meinung des Mannes vom Absoluten, denn also gebraucht er es; und wenn er ein andermal zur Abwechslung von unmittelbarer Erkenntniss und Anschauung des Absoluten redet, so ist dies leere Prahlerei und purer Scherz, indem er gar nicht aus dieser Prämisse, sondern aus der entgegengesetzten wirklich urtheilt und philosophirt. Höchstens mag an dem Ersteren, wie wir grossmüthig voraussetzen wollen, so viel wahr seyn, dass er die Nothwendigkeit einer unmittelbaren Erkenntniss, falls es jemals zu einer mittelbaren kommen sollte, überhaupt einsieht, ohne dass er sie doch an sich zu bringen weiss, noch auf seinem Wege jemals sie an sich bringen wird. Uebrigens ist dieses Nichtverstehen seiner eigenen wahren Meinung und Nichtbemerken seines blinden Empirismus und seines Erklärens durch eine willkürlich gesetzte Hypothese, die radicale Blindheit des Mannes, und von den hier geprüften die achte an der Zahl.

Lassen wir inzwischen uns weitere Auskunft geben über diese ewige Form! — „Nicht das schlechthin Ideale steht unter dieser Form, denn es ist selbst ausser aller Form, so gewiss es absolut ist.“ Ausser aller Form; es ist somit das oben über desselben Begriff von sich selbst Gesagte, wenige Zeilen darauf, nachdem es gesagt worden, zurückgenommen, ohne dass es gemerkt wird, welches die neunte Blindheit wäre. Aber sehen wir doch näher hin, was der Mann eigentlich schwatzt. Das „selbst“ ist auch im Urtext beschwabachert, und es thut wohl noth, wiewohl auch von der anderen Seite es ihm Verdruss bringen dürfte. Ich frage: ist es denn dasselbe Eine Absolute, von welchem oben geredet worden, das da seyn soll in der ewigen Form? Es muss wohl; denn sonst hätten wir ein zweites Absolutes, und wären mit dem ersten ganz vergebens bemüht worden, und es wäre ein Fehler, dass man uns nicht gleich von vornherein vor die rechte Schmiede des ergiebigen und erklecklichen Absoluten geführt hätte. Also ist es doch das Absolute selbst, das in der Form ist. Nun aber soll es doch wiederum nicht selbst in der Form seyn. Also ein Selbst, das zugleich auch Nichtselbst, eine Identität, die zugleich auch Nichtidentität ist? Giebt es kein Mittel, diesen Unsinn klar in die Augen springen zu lassen? Ich hoffe, Folgendes soll Dienste leisten. Ich frage: ist denn das Absolute in jenem Sichformiren ganz und ungetheilt dabei? oder ist es nicht ganz und ungetheilt dabei? Ist das Erste, so ist es ganz und in ungetheilter Wesenheit in der Form, und es ist nirgends und auf keine andere Weise, ausser in der Form. Unser Philosoph will nicht, dass es so sey, weil ihm um seine eigene selbstständige Individualität, welche sodann in das Absolute versänke, bange ist. Nach ihm ist also das Letztere; ist aber dies, so theilt in dieser Formirung das Absolute sich in zwei absolute Hälften, mit deren einer es selbst ausser aller Form bleibt, mit deren anderer aber es selbst ist in der Form. Wird dies unser Philosoph zugeben wollen? Ich hoffe das Gegentheil; inzwischen hat er es dennoch gesagt, ohne selbst zu wissen, was er redet, welches die zehnte hier obwaltende Blindheit ist.

Ich werde es müde, und vielleicht eben also der Leser, dem Manne noch ferner Schritt vor Schritt zu folgen, und ihm seine Verworrenheiten vorzuzählen; und breche gerade hier um so lieber ab, da sogleich die zwei folgenden Zeilen so dicken und zähen Unsinn enthalten, dass gar manches Wort erfordert würde, ihn fliessend zu machen. Ich setze nur noch den Schluss dieser Erörterung über die ewige Form her. „Diese Form ist, dass das schlechthin Ideale, unmittelbar als solches, ohne also aus seiner Identität herauszugehen, auch als ein Reales sey.“ Was mag real heissen? Nun, denkt der Mann, das weiss ja wohl jedes Kind, und macht sich keine Mühe mit der Bestimmung seines Begriffes. Wir aber möchten doch gleichwohl gerne wissen, welchen Sinn er mit diesem Begriffe zu verbinden hätte, und müssen es schon selber aus dem Zusammenhange aufsuchen. Real ist dem Verfasser der Gegensatz zum Idealen; das Ideale aber ist ihm, theils nach seinen ausdrücklichen Worten, theils zufolge der höheren Klarheit, welche wir denselben durch die wirkliche Vollziehung des angemutheten Denkens gegeben haben, dasjenige, was keines anderen Seyns bedürftig oder fähig ist, ausser im Begriffe: das Reale muss daher seyn ein Seyn, das keines anderen Seyns fähig ist, als nur des ausser dem Begriffe, die absolute Bewusstlosigkeit.

So, sage ich, müsste nach unserem Philosophen das Reale gedacht werden, obwohl derselbe bei anderen Gelegenheiten wiederum sehr entfernt ist, es also zu denken; denn S. 23. „tritt die Form der Bestimmtheit des Realen durch das Ideale als Wissen ein in die Seele.“ Wir hatten oben nur die Sichformirung des Idealen vermittelst und in der Form zum Realen, das unmittelbare Verschmelzen der Idealität in Realität (J X R): woher kommt uns denn jetzt diese neue Form höherer Abstraction einer Bestimmtheit des Realen durch das Ideale, welche wechselseitig seyn muss, und der blossen Realität zugleich den Grund ihres Soseyns hinzufügt (J FX R), und noch obenein eine Seele, in welcher diese Form der Form eintritt? Es scheint ja, dass an diesem Systeme der würtembergische Katechismus wohl ebenso viel Antheil habe, als die Speculation.

Mit der wirklichen Ableitung endlicher Dinge aus dem Absoluten gelingt es ihm nun, zu Ende von mancher Noth und Plackerei, die er sich bis dahin anthut, S. 29. unverhoffterweise folgendermaassen: „Das Absolute würde in dem Realen nicht wahrhaft objectiv, theilte es ihm nicht die Macht mit, gleich ihm, seine Idealität in Realität umzuwandeln und sie in besonderen Formen zu objectiviren.“ Nun, da ist ja mit Einemmale alles gewonnen, und die Aufgabe aller Speculation in unermesslicher Klarheit und Leichtigkeit, zu allgemeinem Vergnügen und Bequemlichkeit, gelöst! Dass wir andern alle das Reale, in welchem das Absolute wahrhaft objectiv geworden, seyen, leidet keinen Zweifel; die Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, und sie in besondern Formen zu objectiviren, geht zufolge dieser Versicherung uns auch nicht ab; und so wird denn wohl die Welt nichts anderes seyn, als die Ausübung jener unserer Macht. Thun wir von nun an nur unsere Sinne, oder, in der Terminologie unseres Weltweisen, die uns mitgetheilte Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, auf, so werden wir ja hören und sehen, wie jene Macht in besonderen Formen sich objectivire; und so sind wir denn, freilich auf einem etwas mühsamen und holprigen Umwege, gerade bei demjenigen angekommen, wozu ich schon oben geglaubt, dass der Begriff des Absoluten von sich selber dienen könne. Was von nun an uns auch vorkommen könne, wir werden jedesmal zu sagen wissen, es sey dies eine Aeusserung der Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, durch welche Macht das Absolute in uns objectiv geworden.

Leider werden wir in den freudigen Empfindungen, die wir hierüber gefasst haben möchten, schon S. 34. durch die unerwarteten und merkwürdigen Worte gestört: „Mit Einem Worte, vom Absoluten zum Wirklichen giebt es keinen stätigen Uebergang, der Ursprung der Sinnenwelt“ (man bemerke, dass dieses Wort hier gleichbedeutend ist mit dem Wirklichen) „ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung denkbar.“ „Der Grund der endlichen Dinge — so beschliesst die S. 18. uns verheissene Auskunft über die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten — „der Grund der endlichen Dinge kann nicht in einer Mittheilung von Realität an sie, oder an ihr Substrat, welche Mittheilung vom Absoluten ausgegangen wäre, er kann nur in einer Entfernung, in einem Abfall vom Absoluten liegen. Diese ebenso klare und einfache, als erhabene Lehre“ (So? es scheint, der Geschmack ist mancherlei) „ist auch — die wahrhaft Platonische. — Nur durch den Abfall vom Urbilde lässt Plato die Seele von ihrer ersten Seligkeit herabsinken.“ — „Es war ein Gegenstand der geheimeren Lehre in den griechischen Mysterien, auf welche auch Plato nicht undeutlich hinweiset.“

Nun, wenn Plato und die griechischen Mysterien das annahmen, so werden wir andern wohl Respect haben, und es uns gleichfalls gefallen lassen müssen; sollte es sich auch finden, dass in der ganzen Lehre durchaus kein Sinn und Verstand sey, und dass das Angemuthete niemals im wirklichen Denken vollzogen, sondern nur gesagt werden könne.

Wir haben grossen Verdacht, dass das Letztere sich finden werde. Denn was soll doch dasjenige seyn, das da abfällt vom Absoluten? Es sind nur zwei Fälle möglich: entweder nemlich ist es das Absolute selbst, in welchem Falle dieses von sich selbst abfallen, d. h. sich in sich selber und durch sich selber vernichten müsste, welches absurd ist; oder es ist nicht das Absolute selbst; so ist es von, aus, durch sich selber, und wir haben der Absoluten zwei an der Zahl, was abermals absurd ist. Es geht nicht, dass man sage, das Absolute habe jenes andere gemacht, und es gut gemacht, und es sey nur nachher abgefallen: denn sodann müsste das in ihm liegende Vermögen, abzufallen, ihm entweder das Absolute ertheilt haben, in welchem Falle in der Ertheilung dieses Vermögens das Absolute in der That von sich abgefallen wäre, welches die erste Absurdität ist; oder es müsste dieses Vermögen von und aus sich selber haben, wodurch es wenigstens in Absicht dieses Vermögens absolut würde, welches die zweite Absurdität ist.

Jedoch, wenn wir dieses Alles dem Verfasser übersehen wollten, wie passt denn diese Aeusserung zu allen seinen früheren Operationen? Ich bitte, ist denn das Absolute wirklich und in der That vorhanden, oder ist es nicht wirklich vorhanden? Ist denn an dem Objectivwerden dieses Absoluten in einer Macht, seine Idealität in Realität umzuwandeln, und sie wiederum in verschiedenen Formen zu objectiviren, ein wahres Wort, oder ist daran kein wahres Wort? Ist das Erstere, so ist ja die Wirklichkeit allerdings erklärt, und der stätige Uebergang vom Absoluten zum Wirklichen ist gefunden. Wird aber das Letztere angenommen, wie dadurch, dass die Unerklärbarkeit des Wirklichen aus dem Absoluten behauptet wird, allerdings geschieht, so wird ja alles früher Gesagte für unwahr erklärt und zurückgenommen, und es wird alle, sowohl wahre, als die hier herrschende vermeinte Speculation aufgehoben. Warum liess denn der Verfasser dennoch seinen Anfang stehen, nachdem er ein solches Ende gewonnen hatte?

Haben wir ihn vielleicht nur nicht recht verstanden? Abgeleitet habe er nun wirklich und in der That etwas, lässt er sich vernehmen, aber dieses sey denn doch nur die pure Idee; und jenes uns so erfreuliche Objectiviren seiner Idealität in verschiedenen Formen mag wohl auch nur das blosse leidige Handeln, keinesweges aber, wie wir hofften, zugleich auch die ursprünglichen Weltvorstellungen bedeuten? Ich bitte, ist denn die Idee nicht wirklich, und kann sie denn nicht wirklich werden, und ist sie denn nicht in der ersten Hälfte des Buches, in der stattlichen Ableitung unseres Herrn Verfassers in der That wirklich geworden? Ja, wer vor Demuth zu einer solchen Annahme kommen könnte! Das ist Alles wohl gut, sagt der Mann, aber das ist doch nicht das rechte Wirkliche, nicht das wirklich Wirkliche; dafür lasse ich lediglich und allein die materielle Sinnenwelt gelten. Ist ihm denn aber im Laufe seines philosophischen Lebens niemals die Behauptung zu Ohren gekommen, dass eine Sinnenwelt überhaupt nur im Sinne, der Sinn aber nur in der Idee, als Sphäre des selbstständigen Lebens der Idee, wirklich da sey? Will er nun dieses nicht zugeben, wie er es denn allerdings nicht will; wie bringt er denn zuvörderst seinen Begriff von der Wirklichkeit zu Stande? Offenbar nur durch den Gegensatz mit der Idee; ein Seyn der Materie, durchaus unabhängig von der Idee, und da doch ohne Zweifel ausser der Idee und der Materie es nicht noch ein drittes wird geben sollen, unabhängig von irgend etwas Anderem, also ein wahres Ansich und innerliches Absolutes, das zweite an der Zahl, wenn es nemlich sein Ernst ist, dass es zugleich auch eine absolute Idee gebe. Und so ist denn bei diesem philosophischen Heros, wo es Ernst wird, nichts mehr zu finden, als der alte und wohlbekannte Scherz eines materialistischen Dualismus. Nicht Wissenschaftslehre, nicht Kant, sondern du, heiliger Leibnitz, bitte für ihn! Ferner, wie gedächte sich denn wohl der Mann bei dieser Denkart gegen diejenigen, welche auf der Einheit des Absoluten, und auf der Idee, als der einzig möglichen Realität beständen, zu schützen? Er wird niemals eine andere Weise finden, als diejenige, deren er sich wirklich bedient, dass er, als ein zweiter Friedrich Nicolai, sich auf das Zeugniss seiner Sinne, und auf den gesunden Menschenverstand berufe, und hoch betheure, die materiellen Gegenstände müssten aber doch seyn, denn er sehe sie ja, und höre sie, und keiner soll ihn jemals eines anderen bereden. Und so fällt denn an dieser Stelle dem Manne die Maske der Speculation, die er auch sonst locker genug trägt, völlig ab, und es tritt hervor die natürliche Haut des rohesten, stockgläubigsten Empirismus, wie denn sich über das Ansichseyn der Materie auch nicht einmal ein Verdacht regt.

Da man unserm Publicum alles ausdrücklich sagen muss, und fast niemals darauf rechnen kann, dass es selber folgern oder annehmen werde, dass jemand wirklich wolle und zugebe, was aus seinen Sätzen folgt: so merke ich hier noch ausdrücklich an, dass alle Naturphilosophie auf diese Stockgläubigkeit, dieses Entsetzen und Erschrecken vor der Materie, und diese Scheu, selber lebendig, und nicht als ein blosses Naturproduct da zu seyn, sich gründe, und dass diese denen, die ihnen widersprechen, niemals eine andere Antwort werden geben können, als dass es ihnen am Gefühle fehlen müsse. Nun ist, da wir ebensowohl leben, denn sie, ohne Zweifel zu erwarten, dass wir ebensowohl hören und sehen mögen, denn sie; nur dass wir diesen Erscheinungen der Sinne nicht unmittelbar und ohne Weiteres Glauben beimessen, sondern sie mit dem Begriffe durchdringen, und in ihrer Bedeutung, als dem wahrhaft Realen an ihnen, sie verstehen. Woran es uns daher, ihnen gegenüber, in der That fehlt, das ist ihr blinder Aberglaube, und wenn sie unter ihrem Gefühle diesen verstehen, so haben sie ganz recht mit ihrem Verdachte, dass irgend etwas, das sie besitzen, uns abgehen möge. Möge ihnen doch nie ein Licht darüber aufgehen, welche Thoren sie geworden sind, da sie sich für Weise hielten.

Um zurückzukehren zu unserem Philosophen: ein so über alle Maassen ungeschickter und stümperhafter Sophist, wie wir es ihm nachgewiesen haben, ist also der Mann, dem es gelungen ist, die Philosophen dieses Zeitalters irre zu machen.

Inzwischen dürfte es eine Ungerechtigkeit sowohl gegen mich selber, als gegen den genannten Mann involviren, wenn ich hiermit dieses Capitel beschlösse. Gegen mich selber, indem ich nicht will, dass gewisse Gegner, über die er sich beklagt, und die er besonders in den Gegenden seines jetzigen Aufenthalts gefunden, glauben sollen, dass ich mich ihnen beigesellt habe; gegen ihn, indem, da es eine Zeit gegeben, da ich weniger geringschätzig über ihn geurtheilt, und da bekannt ist, dass wir beide ehemals in persönlichen Beziehungen gestanden, jemand glauben möchte, dass er noch auf andere Weise, denn als Philosoph, mir verwerflich geworden. Was zuerst meine früheren, weniger geringschätzigen Urtheile betrifft, so gebe ich dabei zu bedenken, dass damals, als ich diese fällte, der Mann schon um seiner Jugend willen der philosophischen Reife und Klarheit durchaus unfähig war, und ich daher diese an ihm loben weder wollte noch konnte; dass ich aber hoffte, er werde fleissig seyn, und nicht zweifelte, dass durch Fleiss ihm etwas gelingen könnte, und dass es allein diese Hoffnungen waren, welche ich aussprach. Wie ich über die im wirklichen Besitze des Mannes befindlichen philosophischen Kenntnisse von jeher geurtheilt, kann gleich im ersten Jahrgange des von mir mit herausgegebenen Journals eine meiner Noten zu einer Abhandlung desselben, in welcher die ersten Spuren des Irrthums, der sich nun gar stattlich zu einer Naturphilosophie herausgebildet, zum Vorschein kamen, noch bis heute klärlich beurkunden. Jene meine guten Hoffnungen von ihm hat er nun keinesweges erfüllt, sondern durch unverständige Schmeichler früh sich verderben lassen, und seit dieser Zeit keines anderen Dinges sich beflissen, denn des Hochmuths und des Eigendünkels, und durchaus den Rang ablaufen wollen demjenigen, welchen auch nur zu verstehen er gleichwohl fortdauernd unfähig geblieben.

Um von denen seiner Gegner, denen ich nicht gleichen mag, mich auszuscheiden: — Dass, wenn des Mannes System consequent verfolgt wird, kein Gott übrig bleibe, denn die Natur, und keine Moralität, ausser die der Naturerscheinungen, sehe ich klar ein; aber man muss dasjenige, was die Menschen bloss sagen, ebensowenig ihnen zum Nachtheil anrechnen, als diese Erörterung gemeint gewesen ist, es ihnen zum Vortheile gelten zu lassen. Die Worte sind überhaupt nichts, und nur das Leben will etwas bedeuten. Was nun die innere Religion des Mannes anbetrifft, so bescheide ich mich hierüber von Rechtswegen alles Urtheils, und halte dafür, dass dieses auch dem übrigen Publicum ebenso sehr gezieme. Was die Moralität anbetrifft, dürfte es nicht unschicklich seyn, folgenden Umstandes bei dieser Gelegenheit zu erwähnen.

Es scheint geglaubt worden zu seyn, und ich finde noch vor kurzer Zeit in einem öffentlichen Blatte diese Insinuation wiederholt, dass der Genannte zu denen gehöre, welche bei meinem Abgange von Jena ein gewisses mir gegebenes Wort nicht erfüllt hätten. Ich halte es für angemessen, bei der gegenwärtigen Gelegenheit dieser Meinung förmlich zu widersprechen. Ich stand mit ihm keinesweges auf dem Fusse, dass ich über zu fassende bedeutende Entschliessungen mich vor der That mit ihm berathen hätte; was ihm mitgetheilt worden, ist ihm erst nach der That mitgetheilt worden; wie ich denn auch einem anderen meiner Freunde und Collegen, auf welchen, als Mitherausgeber des philosophischen Journals, gleichfalls einiger Verdacht gefallen, erst nach der That mich eröffnet. Derjenige Mann, der durch seinen ungesuchten Eintritt meinen unbedingten Entschluss, auf einen gewissen Fall meine Lehrstelle an der Universität Jena niederzulegen, den ich ohne ihn einfach und natürlich würde ausgeführt haben, in einen Versuch, zu capituliren, verwandelte, der einen gewissen ersten Brief, welcher ohne seine Dazwischenkunft nicht wäre geschrieben worden, mit mir verabredete und billigte; und als der Erfolg ausfiel, wie er ausfiel, mir einen zweiten, dessen ich bei meinem schon vorher gefassten festen Entschlusse nicht bedurfte, sondern der nur ihn decken sollte, abquälte und abpresste, und so auf eine ganz richtige, anständige und gebührliche Entschliessung von mir, die ich noch jetzt, nach Verlauf von acht Jahren, durchaus billige, und in derselben Lage heute wiederholen würde, den Anschein von Schwäche und Zweideutigkeit brachte, war ein anderer, und es war nur Einer, nicht mehrere; daher man auch meine übrigen Jenaischen Freunde und Collegen mit jenem Argwohn verschonen wolle. Inzwischen zürne ich auch diesem Einen so wenig, dass ich vielmehr gleich nach der That nur mich selber verurtheilt habe, indem der Stärke, die mit der nur einen Augenblick aufflammenden Schwäche gemeinsame Sache macht, ohne vorherzusehen, dass der augenblickliche Muth nicht fortdauern werde, ganz recht geschieht, wenn sie verlassen wird; und ich habe mit mir selbst mich ausgesöhnt lediglich durch die erworbene Sicherheit, dass mir dieses nicht zum zweiten Male begegnen wird.[38]

Dies sey denn hiermit gesagt und abgethan; indem wir hoffen, dass die verworrene Leidenschaftlichkeit jener Tage nunmehr sich gesetzt habe, und man begreife, dass keinem Menschen in der Welt, ausser etwa den Weimarischen Finanzen, welche uns andere nichts angehen, daran liegen könne, ob dieser oder jener Mann Professor zu Jena sey, oder nicht, und ob Jena eine blühende, oder eine verlassene, oder auch gar keine Universität habe.

Uebrigens ist auch das, was der Mann durch seine Speculation sucht und anstrebt, keinesweges etwas Schlechtes und Gemeines, sondern es ist das Höchste, dessen der Mensch theilhaftig werden kann; die Erkenntniss der Einheit alles Seyns mit dem göttlichen Seyn. Seine Absicht ist daher aller Ehren werth. Ebendasselbe will ja auch ich, und leiste es; er aber redet nur daran herum, und vermag es nicht zur Wirklichkeit zu bringen, tritt in den Weg denen, die es können, und macht irre andere, die ohne ihn vielleicht hören und verstehen würden; und dieses ist es, was ihm meinen Tadel zuzieht. Er hasset und fliehet die Besonnenheit, in welcher allein das Heilmittel vom Irrthume liegt, mit gutem Bedachte, indem er sie nur für leere Klarheit hält, und macht so die Unbesonnenheit zur ausdrücklichen Grundmaxime alles Realismus, erwartend von einer blinden Natur die Heilung. Dies ist nun absolute Unphilosophie und Antiphilosophie, und so lange er auf dieser Maxime beharrt, ist Alles, was er vorbringt, ohne Ausnahme nothwendig falsch, irrig und thöricht, und es vermag kein Funke von Speculation in seine Seele zu kommen. Und so werfe ich ihn denn, indem ich den Menschen an ihm in allem seinem möglichen Werthe lasse, als Philosophen ganz und unbedingt weg; und als Künstler erkenne ich ihn für einen der grössten Stümper unter allen, die jemals mit Worten gespielt haben.

Was hier insbesondere ihm nachgewiesen worden, leidet, als gegründet lediglich auf die blosse allgemeine Logik, durchaus keinen Widerspruch, Ausrede oder Ausflucht, und es kann dagegen nichts vorgebracht werden, ausser etwa, man habe in den Einheitspunct eben nicht recht hineinkommen können, man meine ja doch das Rechte, und habe recht in der Sache, wenn auch die Form mangelhaft geblieben sey, welches Alles, als selber absolute Antiphilosophie, schon ehe es vorgebracht worden, abgewiesen ist. Sollten seine Mitstreiter, im Schmerze, ihren Vorfechter also abgefertigt zu sehen, etwas vorbringen wollen, so werde ich antworten, oder auch nicht, wie es mir gefallen wird, indem ich hierüber zu nichts verbunden seyn will. Mit dem genannten Manne selber rede ich, da wir durchaus von contradictorisch entgegengesetzten Maximen ausgehen, niemals, wie ich denn auch hier nicht mit ihm, sondern mit seinem Publicum geredet habe.

(Anmerkung des Herausgebers.)