MISTÄ TULEN, MIHIN MENEN?

Missä suhteessa ihminen on arvoitus? Ainakin siinä määrin, että fysiologia ja fysiologinen sielutiede vielä ovat keskeneräisiä tieteitä. Mutta me emme tule tässä puhumaan niin paljon siitä, vaan toisesta kysymyksestä, joka kuitenkin jäisi jäljelle, vaikka nämäkin tieteet olisivat jo päätetyt. Olisipa erittäin mieltä kiinnittävää, jos nyt jo tarkalleen tietäisimme, mitä ihminen fyysisessä suhteessa on; mutta sittenkään emme olisi selvillä pääkysymyksistä: mistä me tulemme? mitä varten elämme? kuhun menemme?

Saattaisi tosin sanoa — ja usea sanookin — ettei näitä kysymyksiä yleensä ole olemassa, mutta seuraavasta käy selville, että ne epäilemättä ovat. Ja jos ne kerran ovat olemassa, vaativat ne välttämättömästi ratkaisuaan ja useammastakin syystä, joista yksistään jo meidän itsekkyytemme pitäisi kehoittaa meitä miettimään tilaamme. Täytyy sitäpaitsi pitää tieteellisenä häpeänä sitä seikkaa, ettei ihminen, joka kuitenkin on tämän maallisen luomakunnan huippu, edes ole päässyt selville omasta itsestään. Meillä on, mitä eläimillä ei ole — itsetajunta. Mutta siitä meidän ei kannata paljoa kerskailla niin kauvan kuin oma olemassaolomme on meille arvoitus.

Mutta mistä se johtuu, että meidän tajuntamme on liian heikko valo valaisemaan olemisemme arvoitusta? Voidaksemme vastata tähän kysymykseen, täytyy meidän palata olemisemme alkusyyhyn; mutta silloinpa seisommekin kohta kolmen jyrkästi vastakkaisen näkökannan edessä: materialistisen, panteistisen ja mystillisen.

Materialistisen käsityksen mukaan alkaa meidän olemisemme syntyessä ja on meidän tajuntamme heikko valovoima siis biologisesti ja fysiologisesti selitettävä. Maallinen, kuollut ja sokea aine kehittyy muka aivan itsestään — elkäähän kysykö: kuinka? — aina käsitykseen ja tajuntaan saakka, kohoten yhä biologisessa muodostumisessa; mutta tähän päivään saakka saavutettu kehitysmäärä ei riitä vielä selittämään ihmisolennon arvoitusta. Panteistinen käsitys antaa meidän syntyä metafyysillisestä maailmanaineksesta, joka tosin myöskin on sokea, mutta jolla kuitenkin on tarvetta oppia tuntemaan itsensä ja panee tätä tarkoitusta varten maailman luomisen toimeen. Tämä Jumalan itsehuomio saavuttaa nykyään korkeimman asteensa ihmisaivoissa, mutta paha vain osoittautuu valo vielä liian vähäiseksi. Toisin mystillinen näkökanta! Tämän mukaan ei syntymä ole meidän olemisemme alku, vaan olemme me ennen tätä maallista elämää viettäneet aivan toista individualista elämää, jonka kuitenkin syntymässä unohdamme. Siten olisi itsetietoisuutemme heikkous selitettävissä sen heikontumisen kautta meidän syntymähetkellämme.

Verratessamme näitä kolmea käsityskantaa toisiinsa, sanonee ehkä moni, että materialistinen on otaksuttava ja selvä, panteistinen vaikeampi käsittää ja jokseenkin hämärä, vaan mystillinen tykkänään mahdoton ajatella ja aivan himmeä. Mutta niin on vain näennäisesti, todellisuudessa on asianlaita aivan päinvastainen. Materialismi on tosin selvä, mutta ainoastaan siksi, että se on pintapuolinen, että se yleensä luopuu metafyysillisestä tutkiskelemisesta. Panteismi on paljon syvempi, mutta on sillä se haitta, ettei sitä koskaan voida todistaa tosiseikoilla; vaan täytyy sen pysyä pelkkänä mietiskelynä. Sitävastoin on juuri tuo näennäisesti niin epäselvä mystillinen käsitys todellisuudessa selvä olematta pintapuolinen, ja kun se sitäpaitsi voidaan todistaa kokemuksen tuloksilla, olisi se jo aikaa sitte tunnustettu, jos näihin tuloksiin olisi pantu huomiota.

Näistä tosiasioista me nyt tahdomme puhua. Mutta ennen sitä me tahdomme vertauksen avulla tutustuttaa lukijamme mystilliseen käsityskantaan ja osoittaa, että meidän tajuntamme heikkous itse asiassa voi olla syntymässä tapahtuneen heikkenemisen tulos. Tämä vertaus ei tosin selitä itse muutosta, mutta todistaa ainakin sen psykologisen mahdollisuuden.

Kuvitelkaamme seuraava tapaus: Tyynellä merellä purjehtivalla aluksella vaivutetaan laivamies hypnotiseen uneen ja annetaan hänelle käsky nukkua iltaan saakka, mutta herätä sitte ilman vähintäkään muistoa menneisyydestään. Tämä käsky hänelle annettua, kannetaan laivamies venheesen ja soudetaan pienelle saarelle valtameressä, jonka tapahduttua alus täysin purjein purjehtii tiehensä.

Herättyään on tämä laivamies täydellisesti vastasyntyneen ihmisen kaltainen, sillä eroituksella vain, että hän on tullut maailmaan täysiikäisenä, kypsyneellä järjellä varustettuna ihmisenä; hän alkaa elämänsä miehenä. Mutta turhaan hän koettaa muistella, kuka hän on ja miten hän on tullut tämän hänelle tuiki tuntemattoman luonnon keskelle. Ilman vähintäkään muistoa entisestä elämästään hän hämmästyy, jopa peljästyykin itseään ja seutua, missä on herännyt, siinä määrin, että hänestä pian saattaisi tulla raskasmielinen.

Niin kauvas kuin hänen silmänsä kantaa, leviää valtameri — näky, jota hän ei luule koskaan ennen nähneensä. Hän katsahtaa maalle päin tunteakseen paikkoja, mutta kaikki on hänelle yhtä vierasta. Hän ei voi muistaa koskaan nähneensä tämänkaltaisia kappaleita — kasvia ja eläimiä, vuoria ja pilviä, jotka kiitävät niiden yli. Vihdoin hän myöskin saa nähdä kaltaisiaan olentoja. Hän rientää heitä kohti saadakseen heiltä selitystä. Mutta nämä ovat samassa käsittämättömässä asemassa. He eivät tiedä ketä ovat tahi mistä he ovat tulleet.

Näin ihmeellisessä asemassa olevat ihmiset saattaisivat nääntyä mietiskelyihin itsestään ja saarestaan, mutta kaikki mietiskely ja keskenäinen kyseleminen ei selvittäisi pulmaa. Syvällä ihmettelemisellä ja suurimmalla ihastuksella he katselisivat — ikäänkuin heille uutta näytelmää — laskevaa aurinkoa, joka valaa kultaisen valosillan yli valtameren, ja rajaton olisi heidän hämmästyksensä tuhansien tähtien syttyessä illan taivaalla.

Aikaa voittain tosin aineelliset tarpeet haihduttaisivat heidän mietiskelyjään. Nälkä ja jano, väsymys ja uni vaativat tyydyttämistä. Sade ja kylmyys pakoittavat heitä etsimään kattoa suojakseen. Ja niinpä alettaisiin tällä saarella viettää ihmeellisintä Robinsonin elämää. — Robinson vei kuitenkin mukanaan saarelle muistot sivistysoloista, vaan meidän saarelaistemme täytyisi ajatella ja keksiä kaikki uudesta.

Meidän ei ole tarvis pitemmältä jatkaa tätä kuvausta. Eikä tässä ole kysymys siitä, voiko hypnotinen aivojen vaivuttaminen mennä niin pitkälle — onhan tämän tapaisia kokeita tehty — että unesta herääminen on aivan uudesta syntymisen kaltainen. Kaikessa tapauksessa minä en ole kertonut pelkkiä mielenjohteita; saari, josta tässä on puhe, on maa, sitä ympäröivä valtameri on maailman avaruus, saarella toisiaan kohtaavat olennot ovat ihmiset, ja heidän näyttelemänsä pitkä Robinsonin tarina on ihmiskunnan sivistyshistoria.

Todellakin! Jos me hiukan syvemmin katselemme omaa maallista tilaamme, huomaamme me, että vertaus noista saarelaisista soveltuu meihin joka kohdassa paitsi siinä, ettemme me herää kehittyneellä tajunnalla kypsinä olentoina, vaan kehittymättömällä tajunnalla avuttomina olentoina. Koska tämä on ainoa ero, riippuu ainoastaan tästä ainoasta asianhaarasta, että me käyttäydymme aivan toisella tavalla kuin nämä saarelaiset. He heräävät mietiskelevinä filosofeina, sillä filosofi on se, joka taitaa ihmetellä omaa olemistaan sekä maailman olemista. Me sitävastoin totumme lapsuudessamme siinä määrin kappaleiden näkemiseen ja omaan olemassa oloomme, että ne, herättämättä hämmästystämme, päinvastoin tuntuvat meistä aivan luonnollisilta asioilta. Kun meidän tajuntamme on kypsynyt, ei se tottumuksen tylsyttämänä enää kykene tuntemaan ihmettelyä ja niin me elämässämme tykkänään vaivumme käytännöllisiin huoliin. Usein ajattelevammat ihmiset tosin tulevat miettineeksi meidän tilamme käsittämättömyyttä, ja uskonnonsäätäjät ja filosofit selittävät nuo molemmat arvoitukset, maailma ja ihminen, meidän miettimisemme arvoisiksi, jopa tärkeimmiksi kysymyksiksi, joista ihmishenki saattaa aprikoida. Mutta heidän kokeensa saattaa meidät ajattelemaan tilaamme eivät ole koskaan tehneet syvää ja pysyväisempää vaikutusta pelkästään jo siitä syystä, etteivät he itsekään ole olleet yksimielisiä molempien arvoitusten ratkaisemisessa.

Tosin on aina ja kaikkialla ihmiskunnassa ellei selvästi niin kuitenkin himmeästi tunnettu, että ihminen ja hänen asemansa maailmassa on ihmeellistä ihmeellisempi. Ymmärrettävää on, ettei ihmiskunta konsanaan ole tahtonut uskoa, että me elämme tällä kosmillisella saarella tietämättä mistä me tulemme ja mihin menemme. Meidän halumme paremmin tutustua tähän saareemme osoittaa jo ei ainoastaan käytännöllisten tarpeiden tyydyttämistä, vaan myöskin objektiivista harrastusta ja toivetta voida kenties sitä tietä ratkaista oma arvoituksemme. Mutta uskonnon säätäjät ja filosofit vakuuttavat alati uudelleen, ettemme me koskaan pääse mihinkään selvyyteen pelkillä luonnontieteellisillä harhailuilla saarellamme, vaan että kaiken fysiikan takana on muuta, on metafysiikka, ja että me vasta sieltä löydämme arvoituksen ratkaisun.

Usein koittaa sivistyskausia, jolloin kaikilla tahoilla omistetaan usko metafysiikkaan, jopa voittaa se varmat muodot. Mutta aina tulee jälleen epäilyksen aikoja, jolloin epäillään ei ainoastaan näitä muotoja, vaan itse kysymystä. Silloin syntyy tuo kummallinen aivosairaus, jota Schopenhauer sanoo metafyysilliseksi tarvitsemattomuudeksi ja joka usein liikkuu kulkutaudin tavoin ja kestää kauan. Se mies, joka silloinkin säilyttää sen verran ihmettelemisen ja miettimisen kykyä, että pitää saarelaisten tilaa kummeksittavana, hän on muiden mielestä haaveksija ja itsensä kiusaaja. Materialistit ovat, niin sanoaksemme, ajatuksen filisteriä. He väittävät varmuudella, ettei mitään ole ollut ennen meidän saapumistamme saarelle ja ettei mitään enää seuraa meidän lähdettyämme täältä. Heidän mukaansa ei ole mitään ihmisen olemisen arvoitusta, sillä me olemme itsensä saaren tuote, tykkänään samaa ainetta kuin tämä. Omasta voimastaan on tämä aine muodostautunut orgaaniseksi aineeksi — samaten kuin parooni Münchhausen veti itsensä ylös suosta omasta niskapalmikostaan. Siten ovat yksin elämä ja ajatteleminenkin muodostuneet aineen ominaisuuksiksi.

Materialistille on maailma fysikaalinen ongelma, ihminen kemiallinen. Sitä ne tosin ovatkin, vaan se ei estä niitä samalla olemasta metafyysillisiä ongelmoita. Vaikkapa maailma voisi äärimmäistä kiintotähteä myöten tykkänään pienimmissäkin yksityisseikoissa selittää fysikaaliseksi arvoitukseksi, niin seisoisimme niin hämmästyttävien seikkojen edessä, että jokainen ajatteleva ihminen vasta silloin tulisi oikein huomaamaan metafyysillisen arvoituksen olemisen, samoin kuin eräs indialainen kuningas, joka hovissaan piti useita oppineita miehiä, jotka keräytyivät hänen luokseen keskustelemaan. He taisivat vallan erinomaisesti puhella kaikista asioista, sanoa mikä se ja se oli ja miksi se niin oli, vaan he eivät voineet kuitenkaan tyydyttää kuningasta. Tämä keskeytti aina lopuksi heidän keskustelunsa kysymyksellä: "niin, mutta miksikäs mitään on olemassa?" Ja tähän eivät oppineet taitaneet antaa vastausta.

Maailmassa materialisti näkee vain sen koneellisen puolen ja koska hän tuntee ainoastaan lainmukaisesti vaikuttavia voimia, on koko luonto hänestä nähden tarkoituksetonta ja päämäärätöntä leikkiä. Hänen mielestään ei maailmalla eikä meidän olemisellamme ole mitään tarkoitusta. Koneellinen lainmukaisuus ja järjetön tarkoituksettomuus ovat hänelle samoja käsitteitä. Tämä on materialismin perusaate, vaan myöskin sen perushairahdus, sillä saattaahan varsin hyvin saavuttaa tarkoituksia ja saavutetaankin usein lainmukaisen mekanismin kautta. Sellaisissa tapauksissa on tarkoituksellisuus sitä kieltämättömämpi ja sitä täydellisempi, kuta täydellisempi koneisto on. Taskukelloissamme, niin, jokaisessa mekanillisessa keksinnössä on mekanismi astunut tarkoituksen palvelukseen. Sama saattaa varsin hyvin olla maailmankin laita.

Luonnontieteellinen kappalten määritteleminen koskee ylipäätään vain niiden ulkopuolta, ei niiden olentoa. Goethen Faustin saattaa luonnontieteellisesti esitellä lumpuista valmistettuun paperiin ja painomusteeseen. Jonkun Mozartin ihanimmista aarioista voi luonnontieteellisesti selittää jaksoksi toisiaan seuraavia ilmaväreilyitä. Mutta Goethe ja Mozart eivät suinkaan tyytyisi moiseen selitykseen. Ja samoin eivät ajattelevammat henkilöt ole aikojen alusta tyytyneet luonnontieteelliseen maailman selitykseen. Maailma on aivan kieltämättä luonnontieteellinen ongelma, mutta samalla esteetillinen, eetillinen ja metafyysillinen. Tämän ovat kaikkina aikoina tunnustaneet ne, jotka ovat katsoneet pintaa syvemmälle.

Tosin on se osa työtä, jonka luonnontiede jättää suorittamatta, vaikein. Saarelaiset, joista alussa puhuimme, olisivat vielä varsin vähän tehneet asemansa selvittämiseksi, vaikka olisivat tutkineet läpi saarensa kuinkakin tarkasti. Mutta mitä maailmaan tulee, ei ihmiskunta ole vielä kerinnyt niinkään pitkälle.

Meidän tajuntamme eli ymmärryksemme on pilkkotyötä. Harjoittamamme kokemustieteet eivät ole läheskään päätetyt, ja saattaapa edeltäpäin sanoa, että uusia tieteenhaaroja ilmestyy alati. Ei voi siis, ainakaan tuonnemmaksi ollenkaan olla puhetta siitä, että meidän filosofiamme, meidän maailmankäsityksemme mitenkään vielä olisi loppuun suoritettu. Tämä on sitäkin vähemmin tapaus, kun juuri ne luonnontieteet, jotka maailmankäsityksen saavuttamiseksi ovat tärkeimmät, pääasiassa ovat meille oudot ja hämäräperäiset. Tähtitiede käsittää enimmin maailmaa ja on tieteistä kehittynein; mutta tuntemalla ainoastaan ulkonaisesti luonnon näyttämöä emme me ole filosofisessa suhteessa päässeet pitkälle; ja tähtiä katsellessamme me tunnemme vaikutuksia, jotka enemmin tahi vähemmin kuuluvat tunnepiiriin, mutta joista huolimatta maailma kuitenkin pysyy meille suurena kysymysmerkkinä. Jos jälleen käännämme katseemme maahan, olemme samalla asteella. Mineralogiassa esim. ollaan suurimmaksi osaksi selvillä, mutta filosofisessa suhteessa emme sillä paljoa voita. Biologia sitävastoin, joka tiede on verrattomasti tärkeämpi, vilisee arvoituksia. Mutta ihminen, korkein kaikista luonnon tosiasioista, on samalla arvoituksista suurin. Hän ei ole edes fysiologiselta puoleltaan täydellisesti selvä; mutta sielutiede, joka käsittelee hänen korkeimpia ominaisuuksiaan, on siinä määrin temmellyspaikkana eri näkökannoille, että mitä vastakkaisimmat käsitykset ihmisestä ovat vallalla. Toisista me olemme kasa kemiallisia aineksia, toisista Jumalan kuva.

Mutta koko filosofian kohtalo riippuu tavallaan psykologiasta. Sillä samoin kuin ihmisen voi ainoastaan hänen korkeimpien ominaisuuksiensa mukaan tyydyttävästi selittää, samaten voi luonnonkin ainoastaan selittää sen korkeimman luomuksen mukaan ja tämä on juuri ihminen, joka on ainakin meidän tuntemamme luonnon kukka. Sitä tieteilijää, joka tutkii metafysiikkaa, pääsemättä ensin perille psykologiassa, saattaa sentähden verrata kasvientutkijaan, joka selittäessään hedelmäpuuta jättää huomioon ottamatta sen hedelmän.

Luonnon tosiseikat eivät ole kaikki samasta arvosta maailmankäsitykselle ja ne ovat valitettavasti sitä hämärämmät kuta tärkeämpiä ne ovat. Kokeet ratkaista maailman ongelmaa täytyy meidän sentähden siirtää sinne, kunnes ensin olemme ratkaisseet ihmisen olemisen arvoituksen ja ennen, kaikkea sen psykologisen puolen, s.o. ihmissielun arvoituksen. Tätä ovat tosin jo ammoisista ajoista suurimmat henget koettaneet ratkaista; mutta miten vähän vielä on voitettu, osoittaa se seikka, että vastakohta materialismin ja spiritualismin välillä on vielä yhtä jyrkkä kuin ennen muinoin, niin, vieläpä jyrkempikin syystä että molemmat puolueet ovat yhä visummin muodostelleet perustelunsa ja väitesanansa. Siitä, että tuo pitkäaikainen taistelu ei ole tuottanut mitään hedelmiä, on moni epäilijä tullut siihen johtopäätökseen, että sielu on ratkaisematon ongelma, josta saattaa sanoa ei ainoastaan: "me emme tiedä", vaan "me emme tule koskaan tietämään".

Pitääkö meidän siis nakata kirves mereen? Ei, sitä en usko. Vasta silloin olisi paikallaan tykkänään luopua arvoituksen selvittämisestä, kun voitaisiin näyttää, että selitystä on etsitty oikealta suunnalta ja tyhjennetty jo kaikki apuneuvot. Mutta niin pian kun osoitetaan — ja se on tapahtuva tässä kirjasessa — että on astuttu väärälle tolalle eikä vielä laisinkaan koeteltu tärkeintä apuneuvoa ongelman ratkaisemiseksi, me pudistamme päältämme nykyisen velttouden ja ryhdymme uudella rohkeudella tutkimustyöhön. Mutta täytyy jo tässä sanoa, että oikeata tietä osoittaessamme meidän käsityksemme siitä, että ihmisen tieto on ainoastaan pilkkotyötä, tulee saamaan vihiä syvemmän perustuksen. Mutta vaikka näkyykin, että ongelma on paljoa syvemmällä kuin tähän saakka olemme aavistaneet, niin olemme me kuitenkin siinä suhteessa edellä edeltäjistämme, että on ainakin käyvä selville mihin vipu asetetaan.

Varsin ymmärrettävästi sielun kysymystä ratkaistaessa otettiin lähtökohdaksi se mitä ihmisestä tiedämme, tahi toisin sanoin, tutkittiin ihmisellisen ymmärryksen sisältö ja etsittiin sieltä sielua. Pidettiin päivän selvänä asiana, että sielunoppi ja ymmärryksen tutkiminen ovat sama asia. Ja kuitenkin oli tämä todistamaton arvelu.

Saattoihan tapahtua — ainakaan ei logiikka vastusta tätä otaksumaa — ettei sielu olekaan löydettävänä meidän tajunnassamme, ettei meidän tietomme omasta itsestämme yleensä valaisekaan meidän olentomme pohjia. Mutta on myöskin mahdollista, että se tosiasioiden aineisto, jonka perustalle sielunoppi on rakennettava, on riittämättömästi tarkasteltu, että juuri ratkaisevat tosiseikat on syrjäytetty.

Ei ole vaikea asia näyttää toteen, että kummatkin nämä arvelut ovat paikallaan. On etsitty sielua väärästä paikasta ja oikealla kohti on jätetty huomioon ottamatta juuri ne tosiseikat, jotka ratkaisevat asian.

Kieltämätöntä on, ettei sielu asusta meidän ymmärryksessämme vaan sen ulkopuolella, että sielunoppi jo lähtökohdassaan oli harhateillä. Sillä mitä on meidän itsetajuntamme? Nähtävästi ainoastaan erikoishaara tajunnasta eli ymmärryksestä, josta se ei eroa aistimen kautta, vaan siinä mihin se kohdistuu. Itsetajunta on sisäänpäin, meidän omaan itseemme suunnattu tajunta. Mutta mitä tajunta on? Se on biologinen kehitystuote. Biologia osoittaa, että tajunnan kehitys kulkee rinnakkain elimistön kasvamisen ja kehittymisen kanssa. Monimutkaisin elävä olento, ihminen, omistaa myöskin kehittyneimmän ymmärryksen eli tajunnan. Vaan ei ole edes ihmisenkään tajunta täydellinen. Se ei tajua sitä esinettä, johon se on kohdistettu, nim. maailmaa. Se jää siitä jäljelle käsin. Tähtitaivaan katseleminen opettaa jo meille, että meidän tietomme on sen rinnalla, jota emme tiedä, ikäänkuin pisara meressä. Ainoastaan vähäinen osa siitä, mitä maailmassa on, joutuu meidän aistiemme kautta meidän ymmärrykseemme. Meidän aistimme ovat rajoitetut ei ainoastaan lukuun nähden, vaan jokainen eri aistin myöskin kelpoisuutensa suhteen. Meidän silmämme on luotu havaitsemaan vain seitsenvärisen spektrumin, taivaankaaren värit. Mutta spektrumin värit ulottuvat molemmin puolin tuntemattomiin saakka. On heleänpunaisia ja on heleänpunasinervia säteitä, joiden näkyminen ihmissilmälle riippuu liian monilukuisista ja liian vähälukuisista ilmaväreilyistä. Nämä säteet voi nähdä fysikaalisten koneiden avulla, mitkä ovat tunteellisemmat kuin ihmissilmän näkökalvo. Samalla tapaa ovat kaikki meidän aistimemme rajoitetut. Ilmavärähdykset, jotka johtuvat vähemmästä kuin 30, ja enemmästä kuin 24,000 pyörähdyksestä sekunnissa, eivät tuota ääntä.

Luonnossa on vielä voimia, joita ei ihminen käsitä ennenkuin ne muutetaan muiksi voimiksi. Magneettisille ja sähkövaikutuksille me emme ole herkkiä. Mutta lopuksi täytyy myöskin mainita, ettemme me yleensä tunne objektiivisiä luonnonliikkeitä, vaan ainoastaan niiden vaikutuksen meihin; me emme havaitse eetterivärähdyksiä, vaan valoa, emme ilmavärähdyksiä, vaan ääniä. Meillä on siten käsityksessämme väärennetty kuva maailmasta. Mutta tämä ei estä meitä käytännöllisessä suhteessa edistymästä, sillä tämä väärennys ei ole yksilöllinen ja se tapahtuu luonnonmukaisella tavalla.

Nämä ovat pelkkiä lauseita, jotka luonnontiede on tarkoilleen todistanut. Luonnontiede yksistään riittää siis jo vastustamaan materialismia. Materialismi seisoo ja kaatuu sen väitteen kera, että ainoastaan aistillinen maailma on todellista. Meillä on viisi aistinta; siis — päättää materialismi — on meillä myöskin viisi aineellista ominaisuutta. Mutta tällaisten johtopäätösten mukaan me saattaisimme yhtä hyvin sanoa: ei ole aurinkoa, koska maailmassa on sokeita. Luonnontieteenä on materialismi itse osoittanut, että maailma ulettuu kauemmaksi kuin meidän aistimemme. Se on turmellut oman perustuksensa; se on sahannut poikki oksan, jolla itse istui. Mutta filosofiana se väittää vielä sillä istuvansa. Materialismilla ei siis ole mitään oikeutta sanoa itseään maailmankäsitykseksi. Sellaiseksi se ei riitä ja on suuruuden hulluutta, että se sanoo itseään filosofiaksi. Ainoastaan yhtenä tiedon haarana se on oikeutettu; muuten on se maailma, joka on sen tutkimisen esineenä, luulomaailma ja on selvä erehdys rakentaa sille maailmankäsitys. Todellinen maailma on sekä ominaisuuksiinsa että laajuuteensa nähden aivan toinen kuin materialismin tuntema maailma, ja ainoastaan todellinen maailma voi olla filosofian esineenä.

Mitä on sanottu tajunnasta, ettei se pysty kohteesensa, täytyy vielä suuremmalla syyllä pitää paikkansa itsetajunnan suhteen. Ensiksikin on itsetajunnan kohde paljoa vaikeampi käsittää kuin mikään tunnetussa maailmassa. Vielä on tajunnalla takanaan pitkä biologinen kehityskausi, joka kenties jo muodostaa jokseenkin korkealla olevan astimen tikapuissa. Ihmisessä vasta on kysymys itsetajunnasta tahi ainakin varsinaisesta itsensä tuntemisesta. Se on siis ensimäinen astin tikapuissa, ensimäinen yritys. Sitä todenmukaisempaa on sentähden, ettei se tyhjennä sitä olentoa, johon se kohdistuu, itseämme. Mutta silläpä on tuomio langetettu siitä sielutieteestä, joka tahtoo rajoittua vain itsetajunnan tutkimiseen. Se vastustaa kehitysoppia ja selvää on, ettei arvoitusta voi tätä tietä ratkaista.

Itsetajunta ei valaise edes täydellisesti meidän olentomme fyysillistä puolta. Samoin kuin meidän havaintokynnyksemme eroittaa meidät tapahtumista meitä ympäröivässä luonnossa, samoin se eroittaa meidät tapahtumista meissä itsessämme. Elimelliset toiminnat — kasvaminen, ravitseminen, ruuansulatus, sydämen toiminta y.m. — tapahtuvat terveessä ruumiissa meidän huomaamattamme. Vanhan sielunopin mukaan nämä toiminnat kuuluisivat sentähden meidän olennollemme vieraasen aineesen, johonka sielu olisi selittämättömän sattuman oikusta kiinnitetty. Mutta saattaisihan tapahtua, että nämä elimelliset toiminnat kuuluisivat, lainmukaisuudestaan huolimatta, meidän omaan olentoomme. Meidän tarvitsee vain luopua siitä väärästä luulosta, että sielu on tajunnassa. Voisihan sielu myöskin olla eloa antava ja järjestävä prinsiippi ja silloin ei elimellisten toimintojen huomaamattomuus vielä olisi todistus siitä, että niillä on vieras lähde Jos sielu pitäisi niistäkin huolta, silloin olisi ihminen yhdenmukaisella tavalla selitetty.

Puhtaasti psykologisissa toiminnoissammekaan, niinkuin tunteissa, ajatuksissa ja tahdon liikenteissä, me emme vielä pääse sielumme koko olennon perille. Materialistit väittävät yksin näissäkin toiminnoissa ainoastaan meidän ruumiimme koko olennon ilmenevän eli että ajatuksetkin ja tunteet ainoastaan ovat ruumiin toimintoja. On tosin epäjohdonmukaista — vaikka materialisteilla varsin tavallista — muuttaa sen ohella sentähdeksi, vaan kieltämätöntä on kuitenkin, että ajatukset ja tunteet ovat yhdistetyt ruumiillisiin elimiin, että ne kulkevat rinnan ruumiillisten tilojen kanssa. Juuri siitä seikasta johtuu materialismin valhekoreus, joka tästä rinnan kulkemisesta päättää, ettei sielua ole olemassa. Mutta tähän riitakykymykseen ei meidän ole lainkaan tarvis kajota. Riita siitä, sisältääkö tämä riippuvaisuus ainoastaan yhdysjärjestämisen suhteen — kuten spiritualistit sanovat — tahi syyn suhteen — kuten materialistit väittävät — on yhtä vanha kuin sielutiede itse. Mutta me voimme tykkänään jättää sen syrjään, sillä me johdamme todistuksen sielun olemassa olosta aivan toisista, paljon varmemmista tosiseikoista, sellaisista nimittäin, joiden suhteen ei voi olla kysymystäkään ruumiillisista elimistä riippumisesta.

Tähän saakka sanottuun voimme liittää lauseen: sielu ei ole sen piirin sisällä, jonka meidän itsetajuntamme valaisee, se on tajuamattomassa, ei sitä voi siitä vetää esille; sielun kysymys täytyy sentähden siirtää tuonnemmaksi kunnes itsetajuntamme on biologisesti syventynyt. Mutta niin huono ei asianlaita sentään ole. Vaikka meidän sielumme toiminnat itse tapahtumaan nähden ovatkin meille tuntemattomat, niin kuuluu tämän tapahtuman tuloksista paljon meidän tajuntamme piiriin, kuten kohta tulemme näkemään. Sieluelämämme suhteen on jokseenkin säännöllinen ilmiö että tajuamaton tila ja tajuaminen vuorottelevat. Neron luovassa toiminnassa me jo näemme aistillisen tajunnan verhoamista, mutta hypnotismissa sen täydellistä alistamista sellaisten ilmiöiden ehtona, jotka kuuluvat tajuamattoman piiriin. Lisätodisteena tähän vastakohtaan on muistiton herääminen.

Tämä vastakohta todistaa nyt kieltämättä meidän sieluelämämme dualismia, ja siten me joudumme oitis sen tärkeän kysymyksen eteen, onko tässä nyt kysymys kaksinaisuudesta aivoelämässä vaiko kenties kaksinaisuudesta aivoissa ja sielussa. Edellisessä tapauksessa meillä olisi tekemistä kaksois-minän kanssa, jonka molemmat puoliskot fysiologinen sielutiede ympäröisi. Jälkimäisessä tapauksessa sitävastoin meidän täytyy tunnustaa se määrittely ihmisestä, jonka Kant jo sata vuotta sitte lausui: yksi olento, johon kuuluu kaksi personaa. Toinen näistä personista olisi siis fysiologista laatua. Jos nyt tämä määrittely on oikea, riippuu tykkänään siitä, onko kaikki sieluntoiminta sidottu aivoelämään vai voiko tajuamattomasta houkutella esille sellaistakin toimintaa, joka on laadultaan tykkänään erilaista kuin se toiminta, joka on aivoihin sidottu, ja jota varten sentähden täytyy otaksua löytyvän eri elin. Viimemainitussa tapauksessa vasta me tajuamattomassa löydämme sielun.

Kantin määrittely ihmisestä on jäänyt vaikutuksetta sielutieteesen syystä että tiede on anteeksiantamattomalla tavalla laiminlyönyt sen tosiseikkain ainevaraston, joka on tämän määrittelyn perustus ja joka valitettavasti oli Kantin ajalla tuntematon. Nämä tosiseikat, joista tässä on kysymys, ovat salaisten tieteiden tutkimusesine, joita tieteitä kuten tunnettua vielä meidänkin päivinämme kohdellaan lapsipuolen tavoin.

Ettei sielun kysymystä ole voitu ratkaista, riippuu siis itse teossa molemmista yllämainituista asianhaaroista; ensinnäkin on sielua etsitty väärästä paikasta, tajunnasta eikä tajuamattomasta. Toiseksi on, kun — ja tämäkin vasta viime aikoina — tajuamaton vedettiin tutkimuksen piiriin, oikealla paikalla mainittu väärät tosiasiat, nimittäin ne, jotka todistavat tajuamattoman aivoelämän olemassa olon, vaan ei niitä, jotka näyttävät toteen, että on olemassa sieluelämä aivoelämän rinnalla.

Joka tunnustaa salaisten tieteiden tosiseikat, johtuu siis jälleen Kantin määrittelyyn ihmisestä. Hän ei hyväksy niitä vapaaehtoisesti, vaan pakosta. Hän sanoo silloin — minkä salaiset tieteet todistavat —, että meidän maalliselle tajunnallemme sieluelämämme on tajuamattomassa, vaan ettei sielu suinkaan ole tajuamaton, että sen toiminta vuoroittelee tajutun toiminnan kanssa, että nämä toiminnat laadulleen tykkänään eroavat tajutuista, ja että ne jälleen käyvät meille tajuamattomiksi aistillisen tajuntamme palatessa.

Sillä on meidän olentomme kaksinaisuus tunnustettu, sielun ja aivojen — joiden monistinen ratkaisu vielä on tekemättä — eikä ainoastaan kaksinaisuus aivoelämässä. Aistimiin ja aivoon sidotulle tajunnalle olisi siis ainoastaan toinen puolisko meidän olennostamme — sen maallinen puoli — havaittavissa. Mutta tästä täytyy eroittaa toinen olennon puolisko, jota toistaiseksi saattaa pitää yliaistillisena.

Siten sielu on tosiasiassa paljoa syvemmällä kuin tähän saakka on otaksuttu ja havaitsee, että todellinen sielutiede vielä on kirjoittamatta. Mutta ainakin sen me nyt tiedämme, mistä sielu on etsittävä, ja on meillä toivoa voida päättää sen olemassaolosta ja laadusta sellaisten toimintojen perusteella, jotka epäilemättä kuuluvat ainoastaan sille, jotka eivät ole sidotut mihinkään ruumiilliseen elimeen ja joista materialistisen nalkuttajan täytyy pysyä loitolla. Sinänsä tämä sieluoppi, jonka peruspiirteet Kant on vetänyt, näyttää aivan mahdottomalta yritykseltä. Vaan jos otamme huomioon tosiasiat, joille se on rakennettava, on käyvä selville, että tällä uudella sielutieteellä on ei ainoastaan suuremmat toiveet päästä päämääränsä perille kuin vanhalla, vaan että yleensä ainoastaan hän voi sen saavuttaa.

Kant sanoo: "minä myönnän, että olen hyvin taipuvainen otaksumaan aineettomien olentojen olemassa olon maailmassa ja lukemaan oman sieluni näiden olentojen luokkaan". Mutta ottaen huomioon aineellisen luonnon, jonka ihminen samalla kertaa omistaa, hän jatkaa: "Ihmissielu kuuluisi siis jo nykyisessä elämässä ikäänkuin kahteen maailmaan yhtaikaa, joista hän, mikäli on yhdistetty ruumiin kanssa personalliseen yhteyteen, selvästi havaitsee ainoastaan aineellisen… Se on siis sama olemus, joka kansalaisena kuuluu sekä näkyvään että näkymättömään maailmaan, vaan ei sama persona; sillä toisen käsitteet eivät ole samallaisia kuin toisen maailman käsitteet. Mitä minä henkenä ajattelen, en minä sentähden ihmisenä tiedä ja päinvastoin"[1]

On tosin henkilöitä, jotka sanovat Kantin teosta "Träume eines Geistersehers" (Henkien näkijän unia) ivailuksi Svedenborgista ja henkiuskosta. Mutta tämän mielipiteen kumoaa tykkänään se seikka, että Kant kaksikymmentäkaksi vuotta myöhemmin piti esitelmiä, joissa hän lausui aivan samoja mielipiteitä ja vetosi Svedenborgiin, nimittäen hänen käsityksiään "yleviksi".[2] Ohimennen sanoen kumoaa tämä sen mielipiteen, että Kant on ainoastaan ennen "Arvostelunsa" julkaisemista harrastanut henkimaailman ilmiöitä. Tärkeimmän osan näistä esitelmistä, missä Kant kriitillisellä aikakaudella osoittautuu mystikoksi, olen minä — koska ne eivät löydy missään hänen koottujen teostensa painoksessa — julaissut uudelleen,[3] ja tahdon minä esittää niistä pari lausuntoa.

"Elämä on sielun commercium, yhdistys, ruumiin kanssa; elämän alku on tämän commerciumin, yhdistyksen, alku, elämän loppu on commerciumin loppu. Commerciumin jatko on elämä. Elämän alku on syntymä; mutta tämä ei ole sielun elämän alku, vaan ihmisen. Elämän loppu on kuolema; mutta tämä ei ole sielun elämän loppu, vaan ihmisen. Syntyminen, elämä ja kuolema ovat siis vain sielun tiloja…" — "Siis jää substansi (sielun aines), vaikka ruumiskin häviää ja siis on substansin täytynyt olla jo ennen kuin ruumis syntyi…" — "Elämä on ihmisessä kahtalainen — eläimellinen ja henkinen elämä. Eläimellinen elämä on ihmisen elämä ihmisenä ja tähän on ruumis tarpeellinen, jotta ihminen eläisi. Toinen elämä on henkinen elämä, jossa sielun ruumiista riippumatta täytyy edelleen jatkaa samoja elämän toimintoja".[4]

Kuten huomaa sisältää Kantin sieluoppi kaikki välttämättömät ainekset. Hän opettaa, että sielu asustaa tajuamattomassa ja että molemmat personat meidän olemuksessamme ovat yhtäaikaiset. Hän opettaa edelleen ennenolemista ja kuolemattomuutta. Mutta huolimatta siitä on myöhempi sielutiede jälleen tutkinut ainoastaan toista personaa meidän olennossamme, joka alkaa syntymällä ja päättyy kuolemaan, ja tätä tietä täytyy tosin sieluopin johtaa materialismiin.

Mutta Kant oli samoin selvillä siitä, että sieluoppi täytyy rakentaa salaisille tieteille. Sentähden juuri hän saattoi itsensä yhteyteen erään henkien näkijän, Svedenborgin, kanssa, joka tuttavuus tosin ei häntä täydellisesti tyydyttänyt. Mutta verrattomasti runsaammalla tosiasiain aineistolla me voimme kehittää sieluoppia Kantin hengessä. Sillä huolimatta siitä, että muinaisaika ja keskiaika ovat jättäneet meille runsaita aarteita — vaikkei meidän tieteemme pidä niistä lukua — on meillä jo sata vuotta sitten somnambulismi, viisikymmentä vuotta sitten hypnotismi ja neljäkymmentä vuotta sitten spiritismi.

Mutta voidaksemme näitä oikein hyväksemme käyttää, täytyy meillä ensin olla selvillä se, mitä tieteellä oli huomauttamista vanhaa sieluoppia vastaan ja mitkä virheet siis täytyy karttaa uudessa.

Vanha sieluoppi on dualistinen. Sen mukaan ihmisellä on kuoleva ruumis ja kuolematon sielu, vaan se ei voi selittää niiden keskenäistä yhteyttä. Mutta tiede vaatii oikein kyllä monistisen selityksen ihmisestä. Vanha sieluoppi etsi sielua tajunnasta. Mutta tässä me löydämme ainoastaan sellaisia henkisiä toimintoja, jotka ovat sidotut ruumiillisiin elimiin, aistimiin ja aivoihin, ja silloin materialismi teki aivot ajatuksen syyksi ja asetti tämän todistamattoman päätelmän: aine ajattelee. Sielu oli silloin ylipäätään tarpeeton. Tämä tosin on monismia, vaan sellaista, jota ei voida todistaa.

Mutta monismin, ja todistettavan sellaisen, saisimme myös, jos meidän onnistuisi johtaa ruumis ja ruumiista riippuva henki yhteisestä kolmannesta, sielusta — eikä yhtä toisesta. Tämän tekee uusi sieluoppi. Se on monistinen ja sillä on se etu, että se osoittaa sielulle sen oikean paikan, tajuamattomassa. Aivot eivät ajattele, vaan sielu ajattelee aivojen kautta. Samankaltaista me kohtaamme aistinten toiminnassa. Aivoissa vasta käsitteet syntyvät. Silmä ei näe; se kokoaa ainoastaan vaikutelmat ja siirtää ne aivoille, jossa ne muuttuvat käsitteiksi. Näkeminen on älyllinen toiminta; aivot näkevät silmän kautta. Samoin sielu ajattelee aivojen kautta.

Tällä monismilla on huomattavat edut materialistisen monismin edellä. Materialismi johdattaa järjen järjettömyydestä, ajattelemisen sokeasta, elämän kuolleesta aineesta. Mutta aivan mieletöntä on ihmisen korkeimpien toimintojen, järjen ja moraalin, mukaan tehdä päätöksiä sen alhaisimmasta prinsiipistä, aineesta. Hyvin käyvästä kellosta emme voi päättää sen tekijää huonoksi kellosepäksi. Jos aivojen toiminta on järjellinen, täytyy nähtävästi elimen johtua järjellisestä alkusyystä. Tämän uusi sieluoppi tunnustaa. Materialistisen päätelmän, että aivot tuottavat ajatuksia, se osaksi hyväksyy; mutta se lisää: aivot ovat sielun tuote.

Tyydyttääkseen kaikki vaatimukset täytyy uuden sieluopin myöskin selittää sielun yhdistyksen ruumiin kanssa. Tätä tarkoitusta varten meidän tarvitsee vain ulottaa koko ruumiiseen se suhde, joka vallitsee aivojen ja sielun välillä, s.o. meidän täytyy tunnustaa sielulle järjestävä kyky, jonka avulla se kykenee laatimaan ruumiin. Ei ainoastaan aivot, vaan koko ruumis on sielun elin. Jos tämä vaatimus on tyydytetty — ryhdymme heti tätä asiaa tarkastamaan — niin ei tajuamaton tosin vielä sillä olisi muutettu sieluksi, vaan ainoastaan sokeasti järjestäväksi voimaksi. Mutta jos me tunnustamme tälle tahdolle myöskin käsitys- ja tietokyvyn, ymmärrettävästi osoittaen meillä olevan oikeutta sitä tehdä — ja sekin on tapahtuva — niin onko tajuamaton muutettu sieluksi?

Ei vielä tosin. Me olemme ainoastaan siirtyneet askeleen eteenpäin, Schopenhauerista Hartmanniin. Schopenhauerin mukaan on tajuamaton sokea tahto, Hartmannin mukaan sillä on tahto ja käsitys. Schopenhauer on ainoastaan voittanut materialismin, mutta ihmisen olemisarvoituksen selittämiseksi ei hänen sokea tahtonsa riitä. Sokea tahto ei voi sytyttää tiedon valoa. Se ei voi rakentaa aivoja järjellisen ajattelemisen elimeksi. Sentähden on Hartmann oikeassa tunnustaessaan tajuamattomalle käsityksen ;_vaan häneltäkin häviää sielu, kun hän tekee tajuamattoman yhdeksi ja samaksi maailmanaineksen kanssa. Sillä on ehdottomasti Schopenhauerin sokea pantelismi[5] voitettu, vaan ei panteismi.

Sieluopin, jolla on oikeus kantaa tätä nimeä, täytyy ei ainoastaan osoittaa ihmisessä löytyvän metafyysillisen olennon ytimen — kuten Schopenhauer ja Hartmann ovat tehneet — vaan myöskin metafyysillisen individualiteetin. Kun tämäkin vaatimus on täytetty — ja sekin on tapahtuva — silloin vasta meillä olisi oikea sielu. Tämä asuisi tajuamattomassa, mutta ei olisi itse tajuamaton vaan omistaisi se tahdon ja tiedon ja individualiteetin (yksilöisyyden).

Mutta suojellakseni tätä subjektia sekoittumasta maallisen tajunnan personaan, s.o. huomauttaakseni eroa vanhasta sieluopista, joka ne sekoittaa toisiinsa, olen minä teoksissani käyttänyt sielusta nimitystä "transcendentaalinen subjekti — jota nimitystä Kantkin poikkeustapauksissa käyttää.[6] Tällä hän tarkoittaa samaa, jota hän monessa kohti sanoo "älylliseksi subjektiksi tahi myöskin "absoluuttiseksi subjektiksi.[7]

Tämä transcendentaalinen (yliaistillinen) subjekti, sielu, ei seiso välittämättömästi ihmisen maallisen ilmestysmuodon rinnalla; sillä jos sielu omistaa järjestävän kyvyn niin on ihminen sen ilmestysmuoto. Järjestämiskyky ja käsitys eivät synnytä dualismia transcendentaalisessa subjektissa, vaan merkitsevät ainoastaan kahta erikäsitteistä toimintahaaraa siinä, vaan jotka subjektin yhteyden vuoksi aina täytyy voida näyttää yhteenliittyneinä, siten että järjestävä kyky osoittautuu ajattelemisessa ja ajatteleva järjestävässä. Mutta koska transcendentaalinen subjekti myöskin muodostaa yhteyden maallisen ilmestysmuotonsa kanssa, täytyy voida näyttää järjestävä ja ajatteleva prinsiippi myöskin maallisessa sieluntoiminnassa, s.o. tässä täytyy ilmestyä transcendentaalista järjestämiskykyä.

Mitä nyt ensinnäkin tulee sen todistamiseen, että ajatteleminen on yhdistetty järjestävään kykyyn, niin on todiste siihen etsittävä kaunotieteen ja tekniikan aloilta. Mutta opille, joka asettaa sielun tajuamattomaan, tämä tehtävä kohdistuu sen näyttämiseen, että meidän taiteellisissa ja teknillisissä tuotteissamme huomaamattamme järjestävä prinsiippi ilmenee. Kun me esim. näemme, että meidän ruumiimme muodollinen jakoprinsiippi myöskin on nähtävänä kreikkalaisissa temppelissä ja gootilaisissa kirkoissa — vaikkeivät näiden rakentajat ole sitä ehdontahdoin käyttäneet — niin on sillä järjestävän ja ajattelevan kyvyn yhtenäisyys osoitettu.[8] Tämä näkyy vielä huomattavammin teknillisissä keksinnöissämme, joissa kumminkaan ei luulisi mitään tajuamatoma tapahtuvan. Ne näyttävät tykkänään muodostuvan tajunnan valossa, koska tavallisesti, täydellisesti tietäen mitä tahtoo, koetetaan selittää määrättyä koneellista ongelmaa matematiikan avulla. Mutta kuitenkin voi yksinkertaisimmissakin koneissa samoin kuin monimutkaisimmissa keksinnöissä huomata henkisen pohjavirran ja että tämä on lähtöään järjestävästä kyvystä näkyy siitä, että teknilliset koneet ovat ainoastaan tajuamattomia kopioita meidän ruumiinosistamme, n.s. elinprojektsioneja, vaikkei keksijöillä ole ollut tarkoitusta näitä jäljitellä.[9] Niin on esim. camera obscuraa laadittaessa silmää huomaamatta jäljitetty, sillä vasta cameran keksittyä opittiin ymmärtämään silmämme rakenne. On siis enemmän kuin pelkkää vertausta kun sanotaan, että valokuvaajan objektiivilasi vastaa kristallilinsiä, diafragma sateenkaarikalvoa, objektiivikansi silmäluonta, diafragman kimmoavaisuus kokoon vetäytyvää silmäterää, valokuvauslevyn herkkyys kemiallisesti vaikuttaville auringonsäteille[10] silmäkalvon valonarkaa näköpurpuraa. Samalla tapaa voi kuuloelimen ymmärtää klaveerin avulla ja hermorakenteen sähkökoneen avulla. Yksinpä on uusimmallakin keksinnöllä, fonografilla elimellinen mallinsa ihmisaivoissa, joiden toiminta houraillessa usein kiitää tiehensä koneellisesti, jotenka sairaan joskus kuulemat pitkät puheet matkitaan sanasta sanaan.

Ohimennen sanoen on elinprojektsioni omiaan vapauttamaan kysymystä, millaisia olentoja toisilla taivaankappaleilla asuu, mielikuvitusten asteelta ja antamaan sille tieteellisen käänteen, johon jokaisen monistin edeltäkäsin täytyy liittyä niin mahdottomalta kuin se ensi näkemällä tuntuukin. Jos järjestävän kyvyn ja ajattelemisen yhteys pitää paikkansa kaikkiin eläviin olentoihin nähden kaikilla asuttavilla tähdillä, niin seuraisi siitä että koko luonnossa elimellinen maailma ja koneellinen maailma täydentäisivät toisensa. Monella meidän koneellisista rakenteistamme on kenties elimellinen esikuvansa toisilla taivaankappaleilla ja monet elimistöt meidän maapallollamme, joita me emme vielä ole koneellisesti jäljitelleet, ovat kenties toisilla taivaankappaleilla renkaita teknillisessä sarjassa. Jos kaikki taivaankappaleet ovat eri kehitysasteilla niin on kaiketi jokaisella niistä eroviiva elimellisen ja koneellisen maailman välillä eri kohdalla, siirtyen eteenpäin kehityksen jatkuessa. Jos elimellinen ja koneellinen maailma molemmin puolisesti täydentävät toisensa, minkä elimellisen elämän täyteläisyyden ja meille tuntemattomien elämänmuotojen runsauden silloin saattaakaan ajatella! Ja mikä kokemusten täyteläisyys, jonka tuskin osaamme aavistaa, johtuukaan näiden tuntemattomien elämänmuotojen kannalta! Ikäänkuin me kuvittelisimme kaikki nykyiset ja vastaiset koneemme tajunnalla varustetuiksi. Kuinka verrattoman paljo enemmän kuin me esim. sellainen olento tietäisi, joka omaisi spektroskopin elimellisessä muodossa ja olisi yhtä herkkä kappalten kemiallisille ominaisuuksille, kuin esim. meidän somnambulimme osaksi ovat. Mutta miten erilaiselta meidän maailmaamme maailma näyttäisikään sellaisista olennoista, jotka omistaisivat elimellisessä muodossa sen minkä me omistamme keinotekoisesti! Tämä näkökanta tuottaa meille käytännöllistäkin hyötyä. Elinprojektsioni antaa meille sen opetuksen, ettei meidän pidä antaa keksintöjen alalla sattuman vallita, vaan etsiessämme teknillisten ongelmien selitystä ensimäiseksi hakisimme elimillisiä malleja ja tarvittaessa jäljittelisimme niitä. Sillä luonnossa ovat aina sellaiset ongelmat ratkaistu yksinkertaisimmalla tavalla, koska luonnon kehitys käy aina juuri siihen suuntaan, missä se kohtaa vähintä vastustusta. Me takaisimme jo lentää, jos sen sijaan että olemme tuhlanneet aikaa ohjattavan ilmapallon keksimiseen olisimme jäljitelleet elimellistä siipeä.

Palataksemme aineesemme ilmenee taiteilijankin toiminnassa, mikäli se on nerokasta ja siis johtuu tajuamattomasta, järjestävän prinsiipin vaikutusta. Niin on esim. runouden antropomorfisen ja antropopatisen luonnonkuvauksen laita. Ainoastaan siten runoilija aikaansaa todenmukaisia luonnonkuvauksia, että hän antaa elottomalle eloa ja sielun. Shakespearen tahi Walter Scottin tyypilliset henkilöt eivät suinkaan ole ainoastaan tahallisia jäljittelyjä. Ne ovat varsinaisimmassa tarkoituksessa luomia, joihin järjestävä sielu ottaa osaa. Jokaisessa nerollisessa ajatussarjassa ilmenee elimellinen järjestysmuoto, siinä on pääajatuksia ja jäseniä, eikä ole pelkkää vertausta kun me puhumme jonkun esityksen tahi kertomuksen luurangosta.

Mutta nyt on meillä vielä todistettavana toinen päätelmämme, se nimittäin, että maallinen järjesteleminen on yhdistetty transcendentaaliseen ajattelemiseen eli toisin sanoin, että meidän ruumiimme muodostuminen on teleolooginen, s.o. että se on yhdistetty transcendentaaliseen ajatukseen. Biologia, joka antaisi tähän todistuksen, ei siihen pysty. Parempi ‘on sentähden tässäkin vedota salaisiin tieteisiin, joiden avulla tämän voi todistaa paljoa tyystemmin. Tätä tarkoitusta varten meidän täytyy lausua muutamia sanoja hypnotismista ja somnambulismista.

Hypnotismi opettaa meille, että suggestionin avulla voidaan toimittaa elimellisiä muutoksia, että sairalloisia tiloja voidaan parantaa ja sellaisia elimillisiä muutoksia, jotka lääkärin mielestä ovat tarpeellisia, panna alulle suggestionin kautta. Ne fysioloogiset toiminnat, jotka tapahtuvat meille tajuamattomalla tavalla eivätkä ole meidän tahtomme tarkastuksen alaisia kuten esim. verenkierto, ulostaminen y.m., saattaa järjestää suggestionin kautta. Mutta nyt on päivän selvää, ettei lääkäri voi ikäänkuin taikatempulla vaikuttaa vieraaseen elimistöön. Suggestioni voi ainoastaan silloin tehota, kun sen potilas hyväksyy, ja tämä hänen taipuvaisuutensa saavutetaan juuri siten, että hänet uuvutetaan hypnotiseen uneen, siis sielullisen riippuvaisuuden tilaan. Tästä rikoksellisten suggestionien mahdollisuus.

Toisesta henkilöstä tuleva suggestioni tehoitsee siis vain siksi, että se vastustuksetta muuttuu itsesuggestioniksi, ja tämä se vasta on varsinainen liikevoima. Potilas vallitsee siten ajatuksellaan elimellistä elämätään ja sillä on hengen herruus ruumiin ylitse todistettu. Materialismi, joka päinvastoin tekee hengen ruumiin toiminnaksi, on tämän kautta päälleen pyöräytetty, samoinkuin yleensä melkein aina löytää totuuden, kun pyöräyttää nurin materialismin opetukset.

Elimellisten muutosten mahdollisuudesta itsesuggestionin kautta hypnotiseeratuissa potilaissa seuraa ensinnäkin se johdonmukainen mahdollisuus, että normaalit elimelliset toiminnat ovat yhdistetyt meille tajuamattomaan transcendentaaliseen käsitykseen ja tämän järjestelyn alaiset. Mutta tämä johdonmukainen mahdollisuus muuttuu varmuudeksi tarkastaessamme somnambulismin tosiasioita. Me näemme esim., että somnambulit tekevät oman diagnoosinsa ja prognoosinsa, että siis elimelliset toiminnat tapahtuvat aivojen tietämättä, mutta ovat itse asiassa yhdistetyt transcendentaaliseen käsitykseen, joka kuuluu sielulle. Sellaiset ominaisuudet, vaikkeivät ne olisikaan kokemuksen todistamat, ovat jo ennakolta uskottavat sieluopille, joka osoittaa järjestävän kyvyn ja ajattelemisen yhteyden. Sellaisessa sieluopissa eivät somnambulien parantavat kyvyt ole yksityisiä tapauksia, joilla ei tiedetä mitä tehdä, vaan on niillä määrätty paikkansa kokonaisessa järjestelmässä samansukuisia ilmiöitä. Tämä järjestelmä osoittaisi selittämättömän aukon, jos voitaisiin näyttää transcendentaalista järjestämiskykyä ajattelemisessa vaan ei transcendentaalista ajatusta järjestämisessä, s.o. jos parantavia somnambuleja ei todellisuudessa olisi. Mutta toiselta puolen ei parantavaa somnambulismia voitaisi niin helposti teoreettisesti uuteen sieluoppiin omistaa, ellei se olisi kokemusten tulos. Se, joka elinprojektsionin ja taiteellisen tuotantotavan kautta on tullut siihen käsitykseen, että ajatteleminen on yhdistetty järjestämiseen, hän varmaankin edeltäpäin otaksuu, että elimellisiä toimintoja seuraa transcendentaalinen käsitys kuten somnambulismista näkyy.

Nyt on tosin virallinen tiede peräytynyt hypnotismin tosiasiain edessä — vihdoinkin viidenkymmenen vuoden kuluttua — mutta somnambulismin tosiasioista, etenkin kaukonäkemisestä ja kaukotoiminnasta, se ei tahdo vieläkään mitään tietää. Tämä itsepäinen tosiseikkain kieltäminen riippuu taasen ainoastaan siitä vanhan sieluopin perustavasta otaksumasta, että koko meidän olentomme on itsetajunnan valaisema. Tämän mielipiteen mukaan tunnustetaan ainoastaan ihmisen normaalit ominaisuudet. Jos sitävastoin meidän olentomme varsinainen ydin on tajuamattomassa, niin saattaa moni sielunvoima ja ominaisuutemme olla meille tajuamaton. Niin pian kun edelleen havaitsemme, että meidän maallinen ihmisemme on transcendentaalisen olemuksen ilmestysmuoto, täytyy myöskin myöntääksemme, että nämä voimat ja ominaisuudet voivat näyttäytyä maallisessa ihmisessä muutamissa poikkeustapauksissa. Siihen vaaditaan vain yksi edellytys, jonka luonnontiede itse on asettanut: meidän käsityskynnyksemme liikkuvaisuus. Eiväthän meidän olentomme molemmat puoliskot, tajunta ja tajuamaton, maallinen persona ja transcendentaalinen subjekti, ole eroitetut ylitsepääsemättömällä seinällä, vaan ainoastaan käsityskynnyksellä. Me emme voi ensinkään väittää, että ne vaikutukset ulkomaailmasta, jotka me tajuamme, ovat ainoat. Paremminkin on itse luonnontiede osoittanut, että ainoastaan korkeimmat vaikutukset ovat meille tajuttavat, ne vaikutukset, joilla on määrätty ärsytysvoima, jonka ohella lukematon määrä vaikutuksia jää alapuolelle käsityskynnystä ja pysyy meille tajuamattomana. Mutta mikä tajuamattomassa tapahtuu on sielun omaisuutta ja jos sielu ottaa vastaan vaikutuksia, joista meillä ei ole aavistusta, voi hänellä sen perusteella myöskin olla ominaisuuksia, joista meillä ei ole aavistusta. Mutta että sellaiset ominaisuudet siirtyvät maalliseen ihmiseen — tämä edellyttää vain käsityskynnyksen liikkuvaisuutta. Mutta tämä liikkuvaisuus on tosiasia. Se näkyy jo unen ja valvonnan vaihtelusta. Ja tämä käsityskynnyksen individuaalinen liikkuvaisuus on välttämätön edellytys sen bioloogiselle liikkuvaisuudelle. Ilman tätä olisi koko biolooginen muutos tajuntakehityksineen mahdoton. Mutta koska tämä tajunnan kehitys on tosi, täytyy sen johdonmukainen edellytyskin olla tosiasia. Ja niin usein kun individuaalinen liikkuvaisuus tapahtuu, täytyy meidän tajuamattoman puolemme, sielumme, ominaisuuksien astua esiin toimettomuuden tilasta, ja tämä tapahtuu juuri somnambulismissa. On siis ainoastaan ajatuksen puutetta se, että virallinen tiede kieltäytyy vetämästä johtopäätöksiä itse asettamistaan edellytyksistä.

Transcendentaalinen sielutiede, jonka lähinnä opimme tuntemaan somnambulismista, on siis aivan pääsemätön totuus, se on suoranainen seuraus siitä, että meillä on olemassa elin fysioloogista sielutiedettä varten. Ja tämän elimen, aivot, saattaa ainoastaan ymmärtää järjestävän prinsiipin tuloksena, ja näiden aivojen tarkoituksellisen järjestelyn ymmärtää ainoastaan, jos tämä järjestävä prinsiippi samalla on ajatteleva.

Uusi sieluoppi salaiset tieteet alustanaan on siis luonnontieteen jatkoa ja voi sen jo johdattaa tämän viimemainitun nykyään saavuttamasta kehitysasteesta. Mutta sen sijaan, että tämän huomaisivat, kieltävät materialistit ja panteistit yhä vieläkin sielun olemassaolon ja etsivät sitä vanhan sieluopin tunnustajat vieläkin väärästä paikasta. Täytyy myöntää, ettei mistään ole kirjoitettu niin paljon turhia kuin ihmissielusta sekä spiritualistien että materialistien puolelta, vaan etenkin viimemainittujen, joiden viisaus yleensä aina muistuttaa Montesquieun lausuntoa: "Kun Jumala loi aivot, ei hän luvannut mennä niistä takaukseen. Lopuksi on, riitaan väsyneenä, kirves nakattu järveen ja meidän uudenaikainen makrokosmokseen ihastunut tieteemme ei tiedä enää mitä tehdä sielutieteen kanssa. "Ihmiset ihailevat, sanoo Augustinus, "korkeita vuoria ja isoja meriä ja mahtavasti kohisevia virtoja ja valtameriä ja tähtien kulkua, mutta unohtavat sitä tehdessä itsensä.[11] Vaan kuten olemme nähneet ei meiltä ole aivan kielletty mikrokosmokseenkaan katsahtaminen. Täytyy vain etsiä sielua oikealta paikalta ja sitä tehdessä ottaa huomioon ratkaisevat tosiseikat, nimittäin salaisten tieteitten. Teoriassa on jo Aristoteles laatinut tämän ohjelman. Tulisi, sanoo hän, ottaa selvää siitä, onko sielulla "kaikki ominaisuudet yhteisiä ruumiin kanssa vai kuuluuko sille jotain omituistakin… Ajatteleminen näyttää kaikista enimmin kuuluvan yksittäin sielulle; vaan jos tämäkin on jonkullaista kuvaavaa esittelyä tai ei ainakaan voi tapahtua sellaisen avutta, niin ei ajatteleminenkaan voi tapahtua ruumiitta. Jos olisi toimintoja tahi passiivisia tietoja, jotka kuuluvat yksin sielulle, niin olisi sielu eroavainen ruumiista, vaan jos ei mitään tämänkaltaista olisi olemassa, niin ei sielukaan olisi eroavainen.[12]

Tämä on yhtä lyhykäisesti kuin hyvästi sanottu. Mutta sitte Aristoteleen aikojen on syntynyt uusi tiede, josta muinaisuudessa tuskin oli jälkeäkään — kielitiede. Me tiedämme nyt paljoa varmemmin kuin Aristoteles voi sen tietää, että meidän abstraktinen ajattelemisemme tositeossa onkin "jonkullaista kuvaavaa esittelyä", että kaikki meidän käsitteemme ovat syntyneet alkuperäisistä havaannoista. Sentähden me emme ajattelemisessakaan voi nähdä toimintoa, joka kuuluu sielulle sellaisenaan ruumiista erikseen. Käsitteet ovat tivistyneitä havaantoja, mutta havaannot ovat elintoimintoja, sentähden kuuluu abstraktinen ajatteleminenkin epäsuorasti ruumiillisuuteen. Todellinen sielu, joka ei olisi ainoastaan käsitteellisesti vaan todellisesti eroavainen ruumiista — ja sellaista Aristoteles tarkoittaa — ei siis johdu edes meidän korkeimmasta toiminnastammekaan, kuten huomaamme tajuntaa tarkastaessamme. Mutta sen me olisimme kyllä löytäneet, jos voisi osoittaa ajattelemisen mahdolliseksi ilman aistillista välitystä.

Tajunnallisessa sieluelämässä ei siitä ole jälkeäkään; täällä on kaikki ajatteleminen sidottu aistimiin ja aivoihin. Juuri sentähden meidän täytyy sielua etsiessämme yleensä luopua tajunnan analyseeraamisesta, jonka jo Kantkin on sanonut: "Yleinen syy, miksi me emme voi ihmisymmärryksen huomioiden ja kokemusten mukaan päättää mitään sielun tulevaisesta elämästä ilman ruumista, on se, että kaikki nämä kokemukset ja huomiot tapahtuvat ruumiin yhteydessä… Sentähden eivät nämä kokemukset voi osoittaa, mitä me saattaisimme olla ilman ruumista!"[13]

Löytääksemme sielun täytyy meidän siis kääntyä tajuamattomaan. Ainoastaan salaisten tieteitten tosiasioista me löydämme sellaisen todisteen sielulle, jota vastaan ei ole mitään huomauttamista. Sieltä me löydämme sen, mitä Aristoteles halusi uskoakseen sielun eroavaisuuteen ruumiista, nimittäin toimintamuotoja, jotka "kuuluvat ainoastaan sielulle". Okkultiset ilmiöt ovat tavallisesti yhdistetyt aistilliseen tiedottomuuteen ja syntyvät voimien ja ominaisuuksien kautta, jotka ovat normaalitilassa toimettomat ja joilla ei ole mitään yhteyttä ruumiillisuuden kanssa. Siten on fysiolooginen sielutiede väistynyt transcendentaalisen tieltä. Tämän tehtävänä on muuttaa kielteinen käsite tajuamattomasta suoranaiseksi. Se nimittäin opettaa meille, että meillä kyllä on oikeus käsittää tajuamaton aistillisen tajunnan vastakohtana, vaan ei vastakohtana tajunnalle yleensä; että niin sanotulla tajuamattomalla todellakin on jonkullainen omituinen tajunta, käsitys- ja ajatuskyky, joka ei ole aistimien eikä aivojen välittämä, ja jolloin aivot — jos niillä yleensä silloin on mitään toimittamista — ainoastaan alistuen vastaanottavat nämä transcendentaaliset käsitykset. Salaisten tieteitten tosiasiat osoittavat, että niin sanotulla tajuamattomalla on tajunta ja muisti, ne molemmat voimat siis, joista personallisuuden käsite riippuu. Mutta tämä transcendentaalinen personallisuus on laadultaan eroitettu maallisesta, siis täytyy meidän olentomme kaksinaisuus — Kantin mielipiteen mukaan — tunnustaa.

Tosin on koetettu selittää tätä kaksinaisuutta ainoastaan fysiologiseksi,[14] jolloin eroviiva olisi aivoelämässä, ei aivojen ja sielun välillä, ja jolloin molempia puoliskotta kuolema kohtaisi. Mutta tämä koe selittää tajuamattoman ainoastaan fysioloogisesti onnistuu vain niin kauvan kuin suljemme silmämme juuri tärkeimmiltä ilmiöittä ja aivan mielivaltaisesti tunnustamme ainoastaan ne, jotka mahtuvat fysioloogiseen tajuamattomaan. Fysioloogisen sielutieteen, joka on ikäänkuin väärällä vaihdemuutoksella ohjannut kaikki meidän ajatuksemme sielusta väärälle raiteelle, ei ole koskaan onnistuva — ei edes kaksoisminälläkään — selittää ruumiillisesti sellaisia ilmiöitä kuin kaukonäkeminen ja kaukovaikutus. Sentähden se kieltää nämä tosiasiat, jotka eivät sovellu sen järjestelmään. Mutta jokainen, joka nämä tosiasiat on kohdannut, on myöskin aina tunnustanut niiden voiman todistaa ruumiista eroavan sielun olemassaoloa. ‘Kuten esim. Deleuze, eräs somnambulismin parhaita tuntijoita, joka sanoo: "Ne ilmiöt, joita somnambulismi meille tarjoaa, opettavat meitä eroittamaan kaksi ainesta, tuntemaan sisäisen ja ulkonaisen ihmisen kaksoisolennon samassa henkilössä." Ne antavat meille parhaan todisteen sielun kuolemattomuudesta ja parhaan vastauksen siihen väitteesen, joka sen kuolemattomuutta vastaan on tehty. Ne korottavat kaiken epäilyksen yli sen jo muinaisajan viisaiden tunnustaman ja Bonaldin niin kauniisti lausuman totuuden, että ihminen on aistinten palvelema äly."[15]

Jos me tahalla kartamme Damaskon tietä, ei meistä koskaan voi tulla Paavalia, ja jos emme milloinkaan halua nähdä somnambulia voimme edelleenkin kerskailla sillä, että olemme Saulus. Vaan se, joka päättää ruveta tutkimaan somnambulismia sen korkeammilla asteilla, joissa saa nähdä enemmän kuin pelkkää hysteriaa — tämä iso pussi, johon lääkärit pistävät kaikki mitä eivät ymmärrä — hän tunnustaa myöskin pian sielun olemassaolon. Niinkuin esim. Georget, joka teoksessaan "Physiologie du système nerveux" hylkäsi somnambulismin ja saarnasi materialismia; mutta kohta jälkeenpäin hän koetti itse magnetiseerata ja opittuaan tuntemaan somnambulien ominaisuuksia hän kohta uskoi sielun kuolemattomuutta. Mutta vakuutuksensa hän saattoi julkilausua vasta testamentissaan, missä hän lausuu: "Tuskin minä olin julkaissut teokseni ‘Hermoston fysiologia', kun uusi ajatteleminen erinomaisesta ilmiöstä, somnambulismista, ei enää sallinut minun epäillä meissä itsessämme ja ulkopuolellamme löytyvän aineellisuudesta tykkänään eroavia älyllisiä prinsiippejä — nimittäin sielu ja Jumala. Minulla on tässä kohden syvä vakaumus perustuva tosiasioihin, jotka minun mielestäni ovat kieltämättömät. Tämä minun selitykseni on näkevä päivän valon vasta sitten, kun ei enää voida epäillä minun rehellisyyttäni tahi leimata epäluulonalaisiksi minun tarkoituksiani. Jos en minä voisi tätä enää itse julkaista, pyydän minä hartaasti niitä henkilöitä, jotka tämän testamentin avattuaan — siis kuolemani jälkeen — sen näkevät, antamaan sille mahdollista suuremman julkisuuden." [16]

Missä ikinä kohtaamme tutkijan, joka on tuntenut salaiset tieteet, kohtaamme myöskin aina enemmän tahi vähemmän selvästi samat lopputulokset: että sielu on tajuamattomassa, että se on individuaalinen ja että ihminen on kaksoisolento, "homme-esprit", kuten Saint-Martin sanoo. Niin jo muinaisajan filosofeilla, jotka olivat salaisiin tieteisiin perehtyneet, samoin keskiajan okkultisteilla "Ihmisellä, sanoo Paracelsus, "on kaksi ruumista, elementaarinen ja siderinen, ja nämä molemmat ruumiit muodostavat yhden ainoan ihmisen. Kuolema eroittaa nämä molemmat elämässä yhdistetyt ruumiit toisistaan.[17] "Huomatkaa siis, että ihmisessä on kaksi sielua, ijankaikkinen ja luonnollinen; se on kaksi elämää, toinen on kuoleman alle alistettu, toinen voittaa kuoleman; siten on ihmisessäkin se, joka on varsinainen ihminen, kätkettyä, eikä kukaan näe mitä hänessä on, joka ainoastaan hänen teoissaan ilmenee.[18] "Unessa jolloin elementaarinen ruumis lepää, on siderinen ruumis toiminnassa, sillä tällä ei ole lepoa eikä unta; vaan kun elementaarinen ruumis on vallalla, silloin siderinen lepää.[19]

Salaiset tieteet vasta voivat siis luoda Aristoteleen mieleisen sieluopin. Sielu tosin on tajuamattomassa; vaan luonnottomissa tiloissa, jolloin ruumiillinen elämä on lannistettu, se osaksi astuu esille kätköstään. On siis ainoastaan vain luulo, että me elämänajallamme vietämme vain aineellista elämää ja vasta kuolemassa jälleen tulemme osallisiksi sielullisesta elämästä. Ollen kaksoisolento ihminen ennemminkin viettää yhtäaikaa molempia näitä elämiä ja tämä yhdistys se juuri on, kuten jo Augustinus sanoo, varsinainen arvoitus. "Sitä tapaa, jolla henki on yhdistetty ruumiisen, eivät ihmiset voi käsittää ja kuitenkin tämä on ihminen."[20] "Ihminen, sanoo Pascal, "on ihmeellisin olento luomakunnassa. Hän ei voi käsittää mitä ruumis on, vielä vähemmin mitä henki on ja kaikista vähimmin, mitenkä henki voi olla ruumiiseen yhdistetty; tämä on vaikeuden ylin huippu; ja kuitenkin se juuri on hänen olentonsa." Mutta tätä vaikeutta ei ole paljoa tunnettu niin kauvan kun sielua etsittiin tajuntaa tutkimalla, kun luultiin, että ihmisellinen olemisarvoitus koskee ainoastaan elimellisen aineen yhdistymistä elämän, käsityksen ja tajunnan kanssa. Mutta salaiset tieteet näyttävät, että ihmisellisen olemisen arvoitus on paljoa syvemmällä. Tässä on kysymys transcendentaalisen subjektin yhdistymisestä aineelliseen ruumiisen, kahdesta aivan erinkaltaisesta ja kuitenkin samanaikuisesta olemismuodosta, joista toinen toimii tykkänään ulkopuolella meidän aistillista tajuntaamme ja ilmaisee ruumiillisuudesta riippumatonta tietämistä ja toimimista. Sellainen yhdistyminen näyttää ensi silmäyksellä paljo enemmän johtavan dualistiseen sieluoppiin kuin jos olisi vastattavana vain siihen kysymykseen miten elimellinen aines on herännyt aistilliseen tajuntaan, mutta me kartamme dualismin ja edistämme ensinmainitun paljoa salaperäisemmän yhdistymisen tekemällä sielun ruumiin järjestäväksi prinsiipiksi. Tämä ei tapahdu omavaltaisesti, vaan todistavat salaisten tieteitten tosiasiat, että me ihmiset olemme yliaistillisen individuaalisen prinsiipin aineellinen kuvio. Kuoleman jälkeen näkyy vihdoinkin, että sielu on eloa-antava ja järjestävä sielu, sillä sielusta eroitettu ruumis kadottaa järjestyksensä ja hajoaa alkuaineisinsa.

Materialismi sekoittaa siis jälleen syyn ja ehdot tahtoessaan selittää elämän ja järjestymisen itse aineesta. Materia eli aine ei ole meidän elämämme syy, vaikka kyllä aineellisen olemassaolon itsestään ymmärrettävä ehto. Materialismi ratkaisee siis ainoastaan näennäisesti ihmisolennon arvoituksen, syrjäyttäen varsinaisen ongelman. Spiritualistien vanha sielunoppi ei sitä niinikään ratkaise. Se sijoittaa sen väärään paikkaan, etsien sielua tajunnasta. Mutta siitä meitä luulisi voivan pidättää jo vähinkin ajatteleminen, sillä äidinkohdussa ei meillä ole tajuntaa ja syntymisen jälkeen tajunta kypsyy vasta vuosien kuluessa; kokonainen kolmas osa kuluu meidän elämästämme ilman tajuntaa ja koko elämämme ajan pysyy toinen puoli meidän toimintojamme — elimelliset — meille tajuamattomina. Koska me siten saatamme elää tajunnatta, niin täytyy meitä ylläpitävän voiman välttämättä olla eroitetun tajunnasta, s.o. sielun täytyy olla tajuamattomassa. Tämän ylläpitävän voiman me opimme tuntemaan hypnotismissa, mutta vielä enemmän somnambulismissa, muovailevana ja järjestävänä voimana sekä yhdistettynä transcendentaaliseen tajuntaan, joka ilmaisee paljo rikkaampia suhteita luontoon kuin aistillisella tajunnalla on. Siitä johtuvat korkeammat kyvyt ovat aina siihen määrään herättäneet okkultistien ihmettelyä, että he siitä päättivät ihmis-sielun olevan jumalallista alkua sekä kuolemattoman. "Kauvas vaikuttava, maagillinen voima", sanoo van Helmont, "on meidän etsittävä siinä osassa meitä, joka on jumalallisuuden kuva."[21] Okkultistit ovat siten antaneet kertomukselle ihmisen luomisesta Jumalan kuvaksi paljoa syvemmän merkityksen kuin sille tavallisesti annetaan. Jos nimittäin käsittää tämän näköisyyden koskevan maallista ihmistä, on Voltaire oikeassa sanoessaan: "Sitä pahempi Jumalalle, jos minä olen hänen näköisensä!"[22] Mutta okkultistit johtivat tämän näköisyyden transcendentaaliseen subjektiin. Niinpä lausuu van Helmont: "Minä sanon, että ihminen on järjellä varustettu eläin, mutta todellinen ihminen ei ole eläin, vaan Jumalan todellinen kuva."[23]

Maagillisiin kykyihin, joita ei voida selittää ruumiillisuudesta ja jotka siten edellyttävät ruumiillisuudesta eroitettua kannattajaa, sielua, okkultistit perustavat myöskin kuolemattomuuden todisteen. "Meidän sielussamme", sanoo Agrippa, "asuu kaikkeuden käsittävä tarkkanäköisyys, joka on ruumiin ja kuolevaisuuden pimeyden himmentämä ja heikontama, vaan joka kuoleman jälkeen, kun ruumiista eronnut sielu saavuttaa kuolemattomuuden, muuttuu täydelliseksi tiedoksi. Sentähden saa usein kuoleman läheisyydessä oleva ja vanhuuden heikontama ihminen tavattoman hengen valon, koska sielu silloin — vähemmin aistinten kahlitsemana ja jossain määrin jo ikäänkuin vapautettuna taakastaan ja lähempänä sitä seutua, mihin se on menevä — ei enää ole niin riippuva ruumiista kuin ennen."[24] Mutta nämä maagilliset sielun kyvyt eivät voisi koskaan tulla kokemuksen esineiksi, ellei meillä samalla haavaa olisi molemmat olemistavat — aineellinen ja transcendentaalinen. Jos transcendentaalinen subjekti kadottaisi syntymässä transcendentaalisen luontonsa ja vaihettaisi sen maalliseen, olisi maallinen elämä keskeytys transcendentaalisessa elämässä, jonka vasta kuolemassa takaisin voittaisimme, eikä silloin voisi olla olemassa somnambulismia vaikka tosin spiritismi. Sellainen otaksuma tukkeaisi meille tien salaisten tieteitten ja ihmisen olemisarvoituksen käsittämiseen, niin, silloin ei olisi mitään salaisia tieteitä spiritismiä paitsi. Okkultiset ilmiöt ovat mahdolliset ja ymmärrettävät ainoastaan sillä edellytyksellä, että meillä samalla haavaa on molemmat olemismuodot. Aivan mahdoton on se otaksuma, että me muuttuisimme niiden menettelyjen kautta, joilla me saatamme itsemme sekä muut huumaukseen, transcendentaalisiksi olennoiksi, jonka johdosta sitte maagilliset tiedon- ja tahdonvoimat ilmestyisivät. Me emme saata esim. otaksua, että sähköittäjä voisi hivelemisillä tehdä meidät kaukonäkeviksi. Mutta sen me voimme kyllä otaksua, että hän saattaa meidät aistilliseen tajuttomuuden tilaan ja että meissä, vaikka toimetonna, jo ennen sitä asuva transcendentaalinen tajunta silloin itsestään astuu esille toimettomuuden tilastaan. Molempain personain meidän subjektissamme — puhuaksemme Kantin kanssa — täytyy siis olla olemassa samalla haavaa, muutoin ei okkultismi olisi mahdollinen, ja transcendentaalinen tajunta sukeltaa ylös itsestään aistillisen tajunnan uuvuttua samoinkuin tähdet loistavat itsestään auringon sammuttua. Tähdet eivät synny vasta silloin — kuten vanhat aarialaiset uskoivat — vaan olivat ne jo olemassa yhtä haavaa auringon kanssa, jonka poistuttua ne kävivät optillisesti näkyviksi.

Tästä molempien olemistapojen samanaikaisuudesta riippuu siis, että me jo maallisen olemisemme piirissä voimme kohdata maagillisia voimia ja kykyjä, niin hyvin ne, jotka kuuluvat tiedon magiaan, yliluonnollinen tajunta esim. somnambulien kaukonäkemisessä, kuin nekin, jotka kuuluvat tahdon magiaan — maagillinen tahdon toiminta. Jälkimäinen saattaa esiintyä mustana, vahinkoa tuottavana magiana, kuten taika- ja noitailmiöissä, tahi valkoisena, hyväätekevänä magiana, kuten animaalisessa magnetismissa ja uskonnollisessa mystiikassa.

Okkultistit olivat aina selvillä siitä, että ihmisellä on samalla haavaa molemmat olemismuodot, maallinen ja transcendentaalinen. Mutta Kant on, vaikkei hänellä ollut käytettävänään tarvittavia tosiasiain aineksia, löytänyt totuuden aavistuksen tietä. Hän on, kuten olemme nähneet, lausunut sanoilla, joita ei saata väärin käsittää ja joille en minä vasta ole sellaista selitystä antanut, että me olemme jo täällä maan päällä eläessämme tietämättämme henkiä ja olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Mutta tosin me voimme ainoastaan silloin käsittää tämän Kantin mielipiteen, kun pysymme kiinni siinä, että toinen maailma on vain meidän käsityskynnyksemme toisella puolella, sillä jos se olisi toisessa paikassa kuin tässä maailmassa, niin meidän olentomme molemmat puoliskot eläisivät toisistaan eroitettuina paikan suhteen, toinen esim. Münchenin kaupungissa ja toinen jossain kaupungissa pilvien tuolla puolen. Sitä ei Kant ole tarkoittanut. Toinen maailma on hänelle vain maailma käsityskynnyksen takana. Tämän hän on lausunut näillä sanoilla, joista ei voida mitään pois selitellä: "Mutta kun sielu eroaa ruumiista, ei sillä enää ole sama aistillinen käsitys tästä maailmasta. Se ei käsitä maailmaa sellaisenaan kuin se näyttää, vaan sellaisena kuin se on. Siten on sielun eroaminen ruumiista aistillisen käsityksen muuttuminen henkiseksi käsitykseksi, ja tämä on toinen maailma. Toinen maailma ei siis ole toinen paikka, vaan ainoastaan toinen käsitys."[25] Kun Kant edelleen sanoo: "Yhtä vähän kuin empiirinen fysiikka kuuluu metafysiikkaan, yhtä vähän empiirinen sielutiede kuuluu metafysiikkaan"[26] niin luopuu hän näillä sanoilla kerrassaan sielun todisteen etsimisestä tajunnan analyseeraamisessa, s.o. hän sanoo, että sielu on tajuamattomassa ja että sen ainoastaan voi todistaa transcendentaalisen sielutieteen tosiasioista. Minä olen siis pitkin koko linjaa sopusoinnussa Kantin kanssa ja kun vastustajani väittävät minun käsittävän väärin Kantin sanat, täytyy minun otaksua, että he joko eivät ymmärrä saksankieltä tahi että heiltä puuttuu rehellisyyttä.

"Jokainen ihminen on — sanoo Svedenborg — sisäiselle olennolleen henki."[27] Niin, hän menee vielä pitemmälle: "Jokainen ihminen on vielä ruumiissa eläessäänkin henkeensä nähden henkien seurassa, vaikkei hän siitä mitään tiedä."[28] Sillä Svedenborg sanoo aivan samaa kuin Kant: "Kerran tullaan vielä toteen näyttämään, että ihmissielu on jo tässä elämässä eroamattomassa yhteydessä kaikkien henkimaailman aineettomien olentojen kanssa, että hän vuoroin vaikuttaa niihin ja vuoroin vastaanottaa niiltä vaikutuksia, mutta joista hän ihmisenä on tietämätön niin kauvan kun kaikki asiat ovat hyvin."[29] Myöhemmin kriitillisellä aikakaudellaan hän sanoo: "Paikat ovat ainoastaan ruumiillisten, vaan ei henkisten kappalten suhteita. Siten ei sielua — koska ei hänellä ole mitään paikkaa — voi nähdä koko ruumiillisessa maailmassa. Hänellä ei ole määrättyä paikkaa ruumiillisessa maailmassa, vaan on hän henkimaailmassa; hän on yhteydessä ja suhteissa muiden henkien kanssa."[30]

Näillä Kantin ja Svedenborgin sanoilla on se edellytys selvästi lausuttu, millä mystilliset ilmiöt yleensä ovat mahdolliset, s.o. millä ne saattavat tulla kokemuksen esineeksi. Yliaistillisesta maailmasta meillä saattaa olla tietoa ainoastaan jos itse olemme henkiä ja olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Nämä molemmat ehdot antavat meille johdonmukaisen jakoperusteen kaikille mystillisille ilmiöille: toiset ovat somnambulistisia, toiset spiritistisiä. Somnambulismissa me opimme tuntemaan oman henkemme, yhteytemme henkimaailman kanssa; spiritismissä opimme tuntemaan muita henkiä, henkimaailman yhteyttä meidän kanssamme. Uudenaikaisesti lausuttuna on siis Kantin mielipide se, että tietämättämme olemme sekä somnambuleja että medioita.

Tätä ei saatu umpimähkään kieltää, sillä meidän aistillinen tajuntamme ei voi ensinkään tietää, mitä tajuamattomassa on. Kaikki riippuu siis siitä kokemuksesta, ovatko kenties nämä tajuamattomat suhteet meiltä poikkeustapauksessa tajutut. Mutta jotta tämä saattaisi tapahtua, täytyy molempien olemismuotojen yhtäaikaisuuteen liittyä vielä yksi ehto: transcendentaalisten tietojen, jotka me somnambuleina aktiivisesti saavutamme tahi medioina passiivisesti vastaanotamme, täytyy muuttua meille tajutuiksi, s.o. niiden täytyy siirtyä aistilliseen tajuntaan laskemalla käsityskynnystä, joka on taitepintana molempien personain välillä meidän olemuksessamme. Käsityskynnyksen liikkuvaisuus on biolooginen tosiasia ja individuaalisen sieluelämän tosiasia ja se todistaa meidän olemuksemme molempien personain yhteyden. Toinen maailma samoinkuin meidän siihen kuuluva transcendentaalinen olentomme ovat vain käsityskynnyksen toisella puolella. Kynnyksen liikkuvaisuus todistaa edelleen, että somnambulismin ja spiritismin ilmiöiden täytyisi kuitenkin bioloogisessa tulevaisuudessa näyttäytyä, s.o. kynnystä vieläkin laskemalla, elleivät ne jo nyt, s.o. käsityskynnyksen nykyisellä laskemisasteella, olisi kokemuksen tosituloksia. Meidän päivinämme Kant siis havaitseisi empiirisesti vahvistetuksi sen, mitä hän aikoinaan aavisti. Ei mikään voi sentähden olla varmempaa kuin että Kant olisi spiritisti, jos hän nykyään eläisi, sillä mikäli sitä hänen aikanaan saattoi olla, oli Kant todellakin spiritisti.

Tosin uudenaikaisen valistuksen lipunkantajat vallan hermostuvat kuultuaan spiritismiä mainittavan. Mutta heillä ei ole vähintäkään syytä kadottaa tyyneyttään. Se ilmaisee enemmänkin vain käsityksen puutetta, kun yleensä luullaan voitavan vastustaa spiritismiä. Saattaa tietysti tahallaan väistää spiritismin tosiasioita eikä tietysti ketään väkisin viedä spiritistiseen istuntoon. Mutta spiritismin puolustaja voi johdonmukaisillakin perusteilla murtaa tämän vastustuksen ja saattaisipa osoittaa senkin, että itse luonnontiede on tietämättään todistanut spiritismin totuuden. Minä teen kummankin.

Ensinnäkin minä voisin viitata siihen, että me opimme somnambulismissa tuntemaan ruumiillisuudesta riippumattoman tiedon ja toiminnan, joiden kannattajaan, transcendentaaliseen subjektiin, mitkään ruumiilliset muutokset eivät vaikuta, niinpä ei siis kuolemakaan. Mutta jos se on kuolematon, seisomme me spiritismin edessä. Jos ihminen somnambulisessa tilassa näyttää olevansa henki, niin on hän luonnollisesti kuoltuaankin henki, ja sitten on vain ratkaistavana se, ala-arvoisempi kysymys, saattaako tämä ruumiista vapautettu henki tulla kokemuksen esineeksi. Mutta tähänkin kysymykseen on vastattava myöntävästi, sillä eläessämme — somnambulisessa tilassa — tämä henki on kokemuksen esineenä ei ruumiillisuutensa avulla, vaan siitä huolimatta. Kun siis tämä ruumiillinen este, joka somnambulismissa on ainoastaan osittain syrjäytetty, kuolemassa tykkänään katoaa, niin täytyy hengen ilmestysilmiöiden useassa suhteessa paljoa helpommin tapahtua kuin eläessä. Sentähden on varsin ymmärrettävää, että paljo useammin kuulee puhuttavan kummituksista kuin kaksoiskulkijoista.

Nämä ovat nyt loogillisia perusteita, joilla spiritismin voi a priori todistaa, mutta tosin sillä edellytyksellä, että somnambulismin tosiasiat pitävät paikkansa. Mutta kun en minä voi pakoittaa vastustajiani somnambulismia tutkimaan, on minun vain osoitettava, että luonnontiedekin on todistanut spiritismin olemassaolon.

Meidän maallinen kokemuksemme riippuu maallisesta elimistöstämme. Jos me vain otaksumme, että meille annetuilla aistimilla olisi toinen käsityskynnys, muuttuisi jo sen kautta meidän kuvamme maailmasta. Jos otaksumme aikamäärämme aistilliselle näkemiselle lyhemmäksi tahi pitemmäksi, niin näkisimme me tykkänään toisen maailman. Tämän on eräs ajattelevista luonnontutkijoistamme, Ernst von Bär, huomattavassa teoksessa selittänyt.[31] Jos meille annetulla hermostolla olisi toinen anatoominen kulku, niin että aistinvälittäjät, jotka meissä nyt ovat toisistaan eroitetut, olisivat anastomoseilla yhdistetyt, niin me kenties kuulisimme valoilmiöitä tahi maistelisimme ääniä. Jos meillä olisi silmämme takalolla verkkokalvon sijasta hermosolmuja, jotka olisivat yhdistetyt korvasimpukkaamme, niin kuulisimme sen mitä nyt näemme; me emme näkisi sateenkaarta seitsenvärisenä spektrumina, vaan kuulisimme sen seitsenkertaisena ääniasteikkona. Tämänkaltaiset olennot kuulisivat jonkullaisia ilmojen sopusointuja sieltä missä me näemme kiintotähtitaivaan, ja kuitenkin saattaisi heidän tähtitieteensä olla yhtä tarkka kuin meidänkin. Samalla tapaa voisi jokapuolinen yhdistys kaikkien aistinten välillä synnyttää jonkullaisen yleisaistin, jolloin joka luonnonilmiö puhuisi meidän kaikille aistimillemme. Sekin muuttaisi tykkänään meidän kokemuksemme, meidän kuvamme maailmasta. Mutta jos kuvittelemme itsellämme olevan aivan toiset aistimet kuin meille nyt on annettu, niin häviäisi nykyinen maailmamme ja meillä olisi aivan toinen maailma ympärillämme. Tällä tavoin saattaisivat erikaltaiset olennot asua vieretysten samalla taivaankappaleella toisistaan vähääkään tietämättä. Ohimennen sanoen on meidän transcendentaalinen subjektimme sellainen maapallon asukas, josta me emme mitään tiedä. Mutta aivoihinkin nähden on päivänselvää, että meidän kokemuksemme riippuu elimistöstämme. Se hevonen, jolla Moltke vuonna 1870 ratsasti, on samassa tilaisuudessa kuin ratsastajansa kuitenkin tehnyt paljoa mitättömämpiä havaannoita kuin hän, ja älykäs ihminen oppii enemmän kävelyretkellä kuin narri kiertomatkalla maailman ympäri.

Nämä päätelmät ovat aivan kieltämättömät ja itsensä luonnontieteen todistamat. Tästäpä materialismin koko järjettömyyden näkeekin. Se nojautuu kokemukseen, joka koskee ainoastaan meidän elimistöämme. Tästä kokemuksesta se johtaa lakeja, jotka pitävät paikkansa ainoastaan meihin nähden, ja luulee niissä keksineensä maailmanlakeja! Tositeossa se on, vaikka kuinkakin tarkalleen todistelee nämä luonnonlait, ainoastaan keksinyt subjektiivisia ihmisluontoa koskevia lakeja. Toisesta elimistöstä johtuvat toisellaiset kokemukset, ja toisellaisista kokemuksista taasen toiset luonnonlait. Jos joku Ludvig Büchner selittelisi toisellaisille olennoille kuin me olemme maailmanlakejaan, naurettaisiin hänelle aivan yksinkertaisesti.

Jokaista erilaista elimistöä seuraa myöskin toinen kokemus; sen myöntää materialismikin. Mutta kokemuksen kera muuttuvat siitä johtuvat laitkin. Jos materialismi kieltää tämän, saattaa toden teolla sanoa, ettei se ymmärrä itseään. Jokainen maailmankäsitys, joka tahtoo perustua pelkkään kokemukseen ja joka laiminlyö tahi tykkänään tahtoo kieltää filosofisen ajattelemisen tästä aineesta, meidän sentähden täytyy jo edeltäkäsin merkitä lapselliseksi ymmärtämättömyydeksi.

Otaksuen, että on olemassa olentoja, joilla ei ole mitään yhtenäisyyttä meidän oman elimistömme kanssa — ja minkä sanomattoman elämän muotojen runsauden meille tarjookaan tuntemamme luonto yksin tällä pienoisella tähdellämme! — olentoja, jotka olisivat meille yhtä tuntemattomia kuin me heille, niin saattaisi noiden tuollaisten olentojen maailmassa tapahtua muutoksia, jotka eivät ole sopusoinnussa meidän maailmassa vallitsevien lakien kanssa. Mutta koska määrätyllä asteella sen toisen maailman ja meidän maailmamme järjestys-sarjojen kehityksessä niiden asukkaidenkin käsitystapa saattaisi, jopa täytyisikin joutua ristiriitaan, niin olisipa varsin mahdollista, että nämä muutokset tässä toisessa maailmassa, vaikka olisivatkin ristiriidassa meillä vallitsevien lakien kanssa, kuitenkin ulottuisivat vaikutuksiinsa nähden meidän käsityksemme, meidän kokemuksemme piiriin. Tämä olisi katsottuna meidän luonnonlakiemme kannalta ihme, mutta kuitenkin sen maailman kannalta lainmukainen ilmiö. Maan ihmeet ovat taivaan lakeja — sanoo Jean Paul. Sellaisia tapahtumia, joiden syy on tässä toisessa maailmassa, mutta joiden vaikutus tuntuu meidän maailmassamme, tarjoaa spiritismi yltä kyllin. Spiritistisissä ilmiöissä joutuu kaksi maailmapiiriä kosketukseen toistensa kanssa, piiriä, joiden järjestelmät ja sentähden myöskin kokemukset ovat erilaiset, joissa siis eri luonnonlait vallitsevat. Mutta muutokset tässä toisessa maailmassa voivat myöskin johtua sen omista asukkaista. Jos me kuvittelemme löytyvän olentoja rautaa karkeammasta aineesta, niin voisivat sellaiset olennot lävistää ruumiillaan harmaakiven yhtä keveästi kuin me lävistämme ilman. Jos me taasen kuvittelemme löytyvän toisia niin äärettömän ilmavia olentoja, että he voisivat samalla tapaa kuin ilma itse tunkeutua kiven huokosten läpi, niin ei niillekään kiveä olisi olemassa. Mutta nämä kahdenlaiset olennot selittäisivät toinen toisensa mahdottomuuksiksi, samoinkuin Ludvig Büchner kieltää sen tosiseikan, että haamut kulkevat suljettujen ovien läpi.

Tältä näkökannalta katsottuna spiritismi lakkaa olemasta mieletöntä pilaa. Jos siis materialisti arvelee, ettei luonnontiede koskaan ole tunnustava spiritismiä syystä, että tämä on ristiriidassa meidän luonnonlakiemme kanssa, niin näkyy tässä sanotusta, että ajatteleva luonnontieteilijä nyt jo saattaa hyväksyä sen taikka että hänen ainakin edeltäkäsin täytyy myöntää sen mahdollisuus. Kaikki riippuu siis kokemuksesta. Mutta kokemuksia ei tosin siten saavuteta kuin eräät professorit tekivät, jotka kieltäytyivät tulemasta spiritistiseen istuntoon. Kun materialismi arvelee voivansa ijankaikkisesti syrjäyttää spiritismin, ei se ymmärrä itseään; sillä spiritismi on luonnontieteen jatko, niin, se on materialististen edellytysten johdonmukainen seuraus.

Nyt me voimme jälleen kääntyä sieluoppiin, joka kyllä ilman spiritismiäkin voidaan rakentaa vankalle perustukselle, vaan jolle spiritismillä on vielä yhden todisteen arvo.

Suhde molempien personain välillä meidän subjektissamme on sellainen, että sielu tosin on meille tajuamaton tahi, oikeammin sanottuna, tuntematon, vaan emme me sielulle. Sentähden me somnambulismista herätessämme emme mitään muista, jotavastoin transcendentaalinen tajunta isompana ympyränä sulkee piiriinsä pienemmän ympyrän, aistillisen tajunnan. Me saatamme siten verrata ihmistä ellipsiin, jonka toinen polttopiste — transcendentaalinen tajunta — valaisee ellipsin koko pinnan, jotavastoin toinen polttopiste — aistillinen tajunta — jakaa toisellaista valoa puolta pienemmällä valopinnalla. Tahi voimme me verrata hänet palloon, jonka stereometrinen keskipiste valaisee sen kuutiosisällyksen, jotavastoin aistillisen tajunnan valo loistaa pinnalla lähettämättä yhtään sädettä pallon sisustaan.

Fysiolooginen sielutiede ratkaisee ihmisen olemisarvoituksen ikäänkuin geometrisesti. Sille on vain olemassa ongelma, kuinka aistillinen tajunta ja elämä voi olla yhdistettynä elimelliseen aineesen. Mutta stereometrisiä ongelmoita ei voida ratkaista geometrisesti ja sentähden päättyy fysiolooginen eli luonnontieteellinen sielutiede sanoihin Ignoramus ja ignorabimus.[32] Transcendentaalinen sielutiede sitävastoin pystyy ratkaisemaan ihmisellisen olemisen arvoituksen. Se ratkaisee stereometrisen ongelman stereometrisesti. Sille on kysymys paljoa syvempi — vaan joka juuri syventymisellään osoittaa, että ihmisen olemiskysymys voidaan ratkaista — kuinka transcendentaalinen subjekti voi olla yhdistettynä maalliseen ruumiisen. Vastauksen saa niistä tosiasioista, joissa sielu osoittautuu järjestäväksi sieluksi. Nämä tosiasiat me kohtaamme hypnotismissa, somnanbulismissa ja spiritismissä, vaan myöskin jo kaunotieteessä ja tekniikassa. Siinä että meidän transcendentaalinen subjektimme kykenee järjestämään teleoloogisesti, meillä on selitys aivoilla varustettuun ruumiisen, joissa aivoissa, ikäänkuin kefaloskoopissa, transcendentaalinen käsitystapa muutetaan aistilliseksi. Että meillä yleensä on tajunta, on sielunasia; että tällä tajunnalla on ruumillisesti maallisuuden muoto, on aivojen asia. Meillä ei siis puolestamme ole syytä huokailla: "me emme tule koskaan tietämään."

Uudella sieluopilla, joka perustuu transcendentaalisen sielutieteen tosiasioihin, on siis kieltämättömiä etuja vanhan suhteen. Vanha sieluoppi on dualistinen, uusi monistinen. Vanha oppi taisi vain luonnontieteen kykenemättömyydestä selittää ihmistä päättää sielun olemassa olon; uusi sitävastoin näyttää sielun kokemusten tietä, näyttää sen suorastaan sen toiminnoissa. Vanha sieluoppi muistuttaa sitä tähtitieteilijää, joka epäsäännöllisyydestä Uranuksen liikkeissä päättää naapuritähden Neptunuksen olemassaolon; uusi sielutiede taas tuota toista tähtitieteilijää, joka teleskoopilla keksii Neptunuksen. Saattaisi tosin sanoa, että vaaditaan paljo enemmän järkeä Neptunuksen paikan määräämisen luvunlaskuun kuin sen löytämiseen kaukoputkella. Sitä minä en kiellä. Mutta jos Leverrier olisi tietänyt paikan, missä Neptunus oli löydettävänä, ei hänen olisi tarvinnut vaivata itseään laskemisella, ja me olisimme kieltämättä suuria narreja, jos me nyt tehdessämme uusia havaannoita Neptunuksella joka kerran ensin laskemalla etsisimme sen taivaalta, sen sijaan että yksinkertaisesti kääntäisimme teleskoopin sitä kohti.

Mutta yhtä suuria narreja me olisimme, jos me koettaessamme laskea vahvaa perustusta sieluopille jättäisimme huomioon ottamatta transcendentaalisen sielutieteen tosiasiat, joissa meillä kuitenkin on aivan selvä todistus sielun olemassaolosta, ja sen sijaan rajoittaisimme tutkimuksemme normaalisen elämän sielutieteeseen, josta vain epäsuorasti voidaan päättää sielun olemassaolo ja jonka sitäpaitsi ensin täytyy ratkaista asia materialismin kanssa, jota meidän ei ensinkään tarvitse tehdä.

Meidän teoloogisessa tiedekunnassamme istuu sieluoppi vielä kiinni keskiajan skolastiikassa. Luonnontieteellisessä tiedekunnassa se on muuttunut materialistiseksi ja filosofisessa on sielu panteistisesti haihtunut. Monistisen ja individuaalisen ratkaisun sielunongelmaan saattaa nyttemmin toivoa ainoastaan transcendentaaliselta sielutieteeltä, salaiset tieteet empiirisenä perustanaan. Uudenaikainen tiede heristelee vielä vastaan; mutta mikäli se niin tekee, sikäli se on jäänyt jäljelle ei ainoastaan keskiajan okkultisteista, vaan seisoopa vielä ennen-raamatullisella kannalla, sillä raamatussakin tehdään monessa kohti ero sielun ja minuuden välillä.[33] Paavali sanoo: "Sillä kuka ihminen tietää, mitä ihmisessä on, vaan ihmisen henki, joka hänessä on?"[34] Yksimpä Ciceroltakin me voimme oppia: "Tulee ymmärtää, että me olemme luonnosta ikäänkuin puetut kahteen personallisuuteen".[35] Mutta selvimmin ilmestyy tämä oppi Kantin teoksissa ja vieläpä hänen luennoissaan kriitilliseltä aikakaudelta. Vaan kun minä vuonna 1889 julkaisin tärkeimmän osan näistä luennoista, ne jotka käsittelevät sielutiedettä, uudessa painoksessa, vastaanotettiin tämä kirja — lukuunottamatta muutamia tavallisen pintapuolisuuden ja ymmärtämättömyyden leimaamia ääniä sanomalehdistössä — itsepäisellä äänettömyydellä, missä vastustajien nolous tykkänään ilmaantui. Minulle ei voitu antaa anteeksi, että olin todistanut filosofisten mielipiteitteni, jotka olin saavuttanut salaisten tieteitten perustuksella, olevan tykkänään sopusoinnussa Kantin mielipiteitten kanssa, jotka hän oli saavuttanut aavistuksen tietä. On katseltu karsain silmin sitä, että minä jälleen vedin päivänvaloon kirjan, joka varmuuden vuoksi oli jätetty pois Kantin koottujen teosten painoksesta, jota ei oltu hankittu yleisiin kirjastoihin ja joka oli loppuunmyyty kirjakaupoista, kirjan, jossa Kant ei ainoastaan opeta ennenolemista ja kuolemattomuutta, vaan myöskin esittää ihmisen syntymisen transcendentaalisen subjektin ruumistumisena (inkarnatsioonina), toisen maailman ainoastaan maailmana toisella puolen käsityskynnystä ja jossa hän — vaikkei tosin käytä uudenaikaisia nimityksiä — opettaa, että me olemme kaikki tietämättämme somnambuleja ja medioita.

Sellaista Kantia, joka — hänen mielipiteensä kun jo nykyään ovat kokemuksen tietä vahvistetut — aivan kieltämättä olisi, samoinkuin Schopenhauerkin, meidän päivinämme spiritisti, ei meidän tieteemme tarvitse; ja kun ei minua sentään voida syyttää väärentämisestä, katsottiin parhaaksi vaijeta. Jos minä sitävastoin olisin keksinyt vanhan pesuluettelon Kantilta ja julkaissut sen, syvästi tieteellisen tutkimuksen ohella sen oikeasta lähteestä — silloin olisi asia ollut toinen ja minä olisin tuskin voinut välttää professorin arvoa. Mutta sitä lukijaa, joka harrastaa salaisia tieteitä, minä kehoitan tutustumaan Kantin "luentoihin". Silloin hän on tunnustava, että tulee varsin hyvin toimeen ilman toisluokkaisten suuruuksien kiitosta,[36] kun on puolellaan sellainen mies kuin Kant. Mutta salaiset tieteet tulevat ehdottomasti, juuri sentähden että ne perustuvat tosiasioihin, piakkoin hyväksytyiksi; ja silloin ei ainakaan enää voida peittää Kantin filosofian mystillistä puolta, vaan vedotaan häneen nykyisen mystillisen liikkeen edeltäjänä. Mutta tämän liikkeen suosijoita ei käy moittiminen siitä, että he nyt jo sitä tekevät.

Jos nyt Kantin mukaan eroitetaan meidän olentomme molemmat puoliskot, niin tekisi tosin mieli nimittämään maallista syntymää transcendentaalisen subjektin lankeemiseksi, syntiinlankeemiseksi, ja ruumista — niinkuin vanhat sanoivat — sielun vankilaksi. Mutta tämä käsitys ei lausu oikeata suhdetta, sillä se ei ota huomioon molempien olemismuotojen yhtäaikaisuutta. Maallinen olento liittyy syntymässä transcendentaaliseen olentoon sitä vahingoittamatta; ja vapautumisesta voi olla puhetta ainoastaan maalliseen ihmiseen nähden ja johtuu siitä, että hänen tajuntansa on rajoitettu maalliseen olemiseen, transcendentaalisen olemisen optillisesti hävitessä hänen näkyvistään. Sielun vankilasta ei siis voi puhua; mutta verrata kyllä voimme aistillista ja transcendentaalista tajuntaa toisiinsa ja tämä vertaus lankeaa epäilemättä jälkimäisen eduksi, vaikka me sen vain niin vaillinaisesti tunnemme. Jos sielu ottaa ruumiin asunnokseen, ilmestyy tässä korkeampi alhaisemmassa ja sen johdosta saatamme tosin sanoa: "Sillä kuolevainen ruumis vaivaa sielua ja maallinen asuinsija rasittaa mieltä, joka paljon ajattelee.[37]

Otaksuen, että ihmissielu syntyisi uudelleen alhaisemman olennon ruumiissa — minkä vanha reinkarnatsioonioppi pitää mahdollisena — niin ei se voisi osoittaa inhimillisiä ominaisuuksia, vaan sellaisia ainoastaan, joita rajoittaa hänen uuden elimistönsä laatu. Mitä esim. ihmisjärjestä tulisi kädettömässä ruumiissa? Helvetius sanoo, että jos luonto olisi varustanut meidän ranteemme hevosen kavioilla käsien ja liikkuvien sormien asemesta, niin olisi ihminen harhaillut metsissä ilman taitoja, ilman asuntoa, ilman puolustuskeinoja.[38] Eikä voi kieltää, että ihmisjärki saattoi ainoastaan ihmisen koko elimistön avulla kehittyä. Ilman työaseita ei olisi sivistystä; mutta ihmiskäsi on — kuten Aristoteles sanoo — kaikkien työaseiden työase. Ainoastaan siinä määrin henki saattaa kykynsä osoittaa kuin hänen ruumiinsa sen sallii ja sentähden ei transcendentaalinen subjekti voi maallisessa ruumiissa näyttää kaikkia ominaisuuksiaan. Mutta ainoastaan puoli luontommehan ilmeneekin tässä maallisessa ruumiissa; meidän transcendentaalinen olentomme ei katoa syntymässä, vaan muodostaa toisen, meille tajuamattoman puoliskon meissä.

Saattaa myöskin — kuten usein onkin tapahtunut — sanoa elämää unelmaksi. Saattaapa Giordano Brunon kanssa nimittää tätä maallista elämää, tulevaiseen elämään verrattuna, kuolemaksi siinä suhteessa, että transcendentaalinen elämä on paljoa syvempää ja täyteläisempää elämää. Saattaa saman kirjailijan kanssa verrata syntymää Lethen juomaksi,[39] joka saattaa edellisen elämän unohduksiin.[40] Mutta kaikki nämä lauseet voivat helposti johtaa väärinkäsitykseen ja pitävät ne ainoastaan osittain paikkansa siltä näkökannalta, että meidän olentomme molemmat personat ovat samanaikaiset. Sama on laita sanojen "sieluelämän yöpuoli"; sillä vaikka transcendentaalisen sielutieteen ilmiöt välähtävät meille vain kuin Kalevan tulet, täytyy niitä useassa suhteessa pitää meidän olentomme henkisesti vapaimpina ilmauksina.

Katsokaamme nyt, millaiselta monistisen sieluopin kannalta kuoleman ongelma näyttää, epäilemättä tärkein ongelma luomalle, jonka sisäinen olento on tahtoa elämään, jolla ei ainoastaan ole, vaan joka on elämäntahtoa. Materialismin mukaan täytyy tämän tahdon riippua siitä onnen määrästä, jonka individuaalinen elämä meille tarjoaa; onnellisen täytyy hyväksyä elämä, onnettoman sitävastoin kieltää se. Vaan niin ei asianlaita ole; elämisen tahto on enemmän tahi vähemmän pysyväinen, elämän sisällyksestä riippumaton voima. Köyhät ja onnettomatkin pelkäävät kuolemaa. Tämä on ymmärrettävää ainoastaan siinä tapauksessa, että elämisen tahto ei kasva elämän sisällyksestä, vaan on metafyysillistä luontoa ja on olemassa jo ennen elämää, ettei se siis ole elämän seuraus, vaan sen syy. Niin pitkälle on Schopenhauer epäilemättä oikeassa; me olemme tahtoa elämään, tahto on ensimäinen. Hänen lisätessään, että äly tulee toisessa sijassa, koskee tämä ainoastaan aistimien välittämää tietoa; transcendentaalinen tieto on yhtä ensiasteinen kuin elämisen tahto, s.o. meidän olentomme ei ole sokea vaan älykäs tahto; se ei ole yhtä maailmanaineksen kanssa, vaan se on transcendentaalinen subjekti, yksilöllinen sielu. Mutta kun tämä on samalla näyttäytynyt olevansa järjestävä sielu, niin on maallinen syntymä tämän olennon tahdon ilmaus. Tämä on kieltämätön seuraus ennenolemisesta, jonka vuoksi Kantkin on Svedenborgiin liittyen tehnyt sen johtopäätöksen, ettei meidän vanhempamme ainoastaan ovat kasvatusvanhempiamme.[41]

Jos edelleen ajattelemme, että kaukonäkeminen on transcendentaalisen subjektin ominaisuus, niin seuraa siitä, ettei ainoastaan syntyminen yleensä, vaan syntyminen näissä määrätyissä individuaalisissa elämänoloissa on meidän olentomme vapaaehtoinen toiminta. Silloinkin kun nämä elämänolot ovat tykkänään vastakkaiset maallisen ihmisen toiveille, täytyy niiden soveltua meidän transcendentaalisiin tarkoituksiimme, ja meidän kohtalomme on määrännyt meidän oma individuaalinen huolenpitomme. Monistinen sieluoppi tekee nimittäin, mitä ei mikään tiede vielä ole kyennyt tekemään: se asettaa ihmisen tykkänään omille jaloilleen. Kaikki muut maailmankäsitykset sitävastoin antavat meille oikeuden napista joko syntymisemme sokeaa sattumaa vastaan tahi meidän ulkopuolellamme olevaa meidän elämämme ja kohtalomme syytä vastaan, minkä me sitte siksi otaksunemmekaan.

Kun katselemme ihmiselämän sisältöä, sitä elämän taistelua, joka maan päällä raivoaa bioloogisesti, historiallisesti ja sosiaalisesti, niin näyttää ensi silmäyksellä varsin käsittämättömältä, että ihmiset konsanaan ovat rohjenneet lausua sanat: "Jumala katsoi kaikkia, minkä hän tehnyt oli, ja kas, se oli varsin hyvin tehty."[42] Hyvä voisi taistelu elämisen eteen olla vain siinä ainoassa tapauksessa, että se edistäisi jotakin tarkoitusta, vaan ei suinkaan itsessään. Ainoastaan edellisessä tapauksessa olisi maailmanperustus siveellisesti oikeutettu. Onko meillä siis oikeutta tähän otaksumiseen? Siltä todellakin näyttää; sillä kaikkialla luonnossa, tähtitieteen, biologian ja historian aloilla, me näemme kehityksen korkeampaan, edistymisen elämän taistelun tuloksena. Yleisjärki on siis aivan kieltämätön otaksuminen, joko sen sitte ajattelemme personoituna tahi ei, joko ulkopuolella luonnonlakeja tahi itse näissä laeissa. Yhtä varmasti kuin on kehitystä olemassa, on myöskin yleisjärki; mutta yhtä varmasti on myöskin sen lähempi määritteleminen yli-inhimillinen ongelma.

Jos sitävastoin katsellaan tätä kärsimysten täyttämää maailmaa, ei keinona tuntemattoman tarkoituksen saavuttamiseksi, joka tarkoitus kaikessa tapauksessa on jatkona tähänastisessa kehityksessä korkeampaan — vaan omana tarkoituksenaan, niin täytyy totisesti sanoa, että mestari ylistää työtään, vaan ei työ mestaria. Kaikki on muuttuva hyväksi — on ihmisillä täysi syy luulla; kaikki on ollut hyvin — saattaa pitää paikkansa sen transcendentaalisen maailman suhteen, joka oli ennen aineellistumista. Vaan että kaikki on hyvin — tämä optimismi sovellettuna elämäntaistelun maailmaan sen omana tarkoituksena olisi jumalaton mielipide, jonka saattaisi selittää vain sen puolustajien sokeudesta taikka kovasydämmisyydestä. Sääliväsydämmisen ihmisen täytyy joutua maallisen pessimismin valtaan; mutta tämä pessimismi — oikeutettu maailmankäsite maallisen ihmisen näkökannalta katsottuna — on transcendentaalista optimismia kehityksen kannalta, jos tämän päämäärä on transcendentaalisen eikä aineellisen maailman piirissä.

Mikä koskee maailmaa, koskee meitäkin. Jos meidän olemisemme, jopa kohtalommekin on itsemme määräämä, jos niiden päämäärä on metafyysillinen, silloin saattaa transcendentaalinen optimismi olla oikeutettu ja silloin vasta kuolema näkyy oikeassa valossaan. Luomille, joiden olento on tahtoa elämään, olisi kuolema kauhea tapaus ja se olisi samaa kuin maaksi muuttuminen. Olennoille, jotka tuntevat voittamatonta onnenkaipuuta, olisi maallinen elämä, joka melkeinpä on vain maallista onnettomuutta, petollinen julmuus, ellei se palvelisi transcendentaalista tarkoitusta, meidän varsinaisen olentomme parasta.

Monistinen sieluoppi antaa siis sekä kärsimykselle että kuolemalle sovittavan puolen. Se asettaa kuoleman ongelman sellaiseen valaistukseen, että se saattaa meidät käyttämään tämän elämän tulevaisen valmistuksena; se antaa meille siveellisyyskäsitteen, jota materialismi ja panteismi turhaan koettaa tehdä. Mystillistä maailmankäsitystä on soimattu siitä, että usko tulevaiseen elämään vieroittaa meidät liiaksi nykyisestä elämästä ja tekee meidät kelpaamattomiksi maallisen elämän toimiin. Tämä vaara tosin on olemassa, minkä useat rikkaruohot indialaisessa ja kristityssä maailmankäsityksessä kyllin jo ovat osoittaneet. Mutta tämä vaara uhkaa ainoastaan väärin käsitetyssä mystillisessä maailmankäsityksessä, jonka mielestä maailmaa ei pitäisi olla olemassakaan. Sitävastoin aivan välttämättä usko tähän elämään ainoana päämääränämme johtaa meidät väärälle tielle, estää meitä valmistautumasta tulevaista elämää varten. Usko tähän elämään ainoana tekee jokaisen siveellisyyskäsitteen mahdottomaksi; se tekee maallisen ihmisen transcendentaalisen subjektin viholliseksi; se on sivistysvihollinen, sillä se tekee maallisen henkilön yhteiskunnan viholliseksi.

Siinä suhteessa on kuoleman ongelma tärkein ongelma ihmiskunnalle kokonaisuudessaankin. Se tapa, jolla tämä ongelma ratkaistaan, määrää meidän käytöksemme täällä maan päällä, siis myöskin meidän yhteiskunnallisten olojemme muodostumisen. Nämä eivät tosiaankaan olisi niin auttamattomat, jos ihmiskunta ajattelisi johdonmukaisemmin kuolemasta ja sentähden johdonmukaisemmin valmistautuisi tulevaiseen elämään. Jos kuolema on vain ruumiin sieluttomaksi tulemista, silloin ei meillä ole syytä minkäänlaisiin valmistuksiin, vaan ainoastaan siihen hätäpakon viisauteen, jota sanotaan resignatsiooniksi eli alistumiseksi. Jos meidän henkemme vain elää meidän teoissamme, silloin on useimpain ihmisten laita huonosti, etenkin kirjailijain. Muuten ei parhaimmassa tapauksessakaan nimen jälkikaiun luulisi meitä houkuttelevan, koska kuitenkin ennemmin tai myöhemmin toteutuu tämä runoilijan säe:

Ei kenkään nimeäsi muista, Ei kenkään enää muotoas, Min' kelmenneenä kalmistohon Ystäväiset kantoivat.

(Martin Greif). Jos kuolema sitävastoin on siinä, että sielu riisutaan ruumiillisuudestaan, niin ei se näytä meistä enää luonnon järjestykseltä, josta ei tiedä, onko sen mahdottomuus tahi sen julmuus suurempi. Ellei meidän olemisemme ole suljettu syntymän ja kuoleman välille, vaan jos sillä — vanhan sieluopin käsityksen mukaan — on jatkonsa tosin ei toisella puolella kehtoa, vaan kuitenkin haudan tuolla puolen, niin olisi tämä tosin hyvin ihanaa, mutta samalla aivan mahdotonta; sillä sielu, joka on alkanut ruumiin kanssa yhtä aikaa, ei voi olla kuolematon. Ijankaikkisuudella ei voi olla alkua. Ainoastaan siinä tapauksessa, että olemisella on jatkonsa toisellakin puolen kehtoa, siis ennenolemisen yhteydessä, on meidän kuolemattomuutemme mahdollinen. Lahjana ulkoapäin ja vasta kuoleman hetkellä meille saapuvana voi kuolemattomuuden tosin uskoa, vaan ei todistaa. Vasta silloin sen saattaa todistaa, kun me voimme johtaa sen meidän jo ennestään olleesta laadustamme, meidän luontoomme siis sisällisesti perustuneena.

Tätä ei vanha sieluoppi tee, vaan kyllä monistinen. Meille ei kuolemattomuus ole ulkoapäin tullut lahja, vaan ainoastaan jo annetun, transcendentaalisen subjektin, jatkoa. Meille kuolema on siinä, että sielu — mutta sielu, joka oli olemassa jo ennen ruumista — laskee luotaan ruumiillisuuden. Edelleen on kuolema vanhan sieluopin mukaan kuitenkin vain iso hyppäys pimeyteen, sillä meidän tilastamme kuoleman jälkeen se ei tiedä mitään sanoa, korkeintaan haaveksia. Meillä sitävastoin on tarjona tulevaiseen elämään nähden varmoja yhdyskohtia. Meidän transcendentaalinen sielutieteemme on tulevaisen elämän sielutiede. Salaisissa tieteissä me opimme tuntemaan voimia ja ominaisuuksia, jotka eivät ole sidotut ruumiilliseen elimistöön ja joita ruumiin hajaantuminen sentähden ei kohtaa, vaan pikemminkin silloin vapautuvat sidotusta tilastaan. Jos voi nähdä ilman ruumiillisen silmän apua — vaikkapa toisellakin tavalla — niin ei silmän menettäminen merkitse sokeutta. Jos voisi ajatella aivoitta, ei aivojen kadottaminen merkitse ajattelevan olennon häviötä. Jos on olemassa voimia, mitkä eivät ole sidotut elimistöön, niin täytyy näiden voimien kannattajan välttämättömästi elää yli kuoleman ja on hänen olemismuotonsa toisessa elämässä juuri näiden voimien käyttäminen.

Vanhassa sieluopissa on toisen elämän sielutiede epämääräistä laatua, eikä yksikään silmä ole nähnyt eikä yksikään korva ole kuullut, millaista tulevassa elämässä on. Uudessa sieluopissa sitävastoin on toisen elämän sielutieteen tuntomerkkinä juuri se, minkä me opimme tuntemaan nykyisen elämän transcendentaalisessa sielutieteessä. Samoin voi kysymyksen tulevan elämän laadusta ratkaista tosiasioiden perustuksella. On verrattain yhdentekevää, että nämä tosiasiat vielä kielletään, sillä jo niiden otaksuttu mahdollisuus on kohoittanut sieluopin arvelujen kannalta ja tehnyt siitä tosiasiakysymyksen. Arveluja eli spekulatsiooneja saattaa jatkaa ijankaikkisesti pääsemättä mihinkään tulokseen. Kysymykset tosiasioista eivät sitävastoin voi kauvan pysyä epätietoisina, vaan täytyy niiden luonnollisesti piakkoin tulla päätökseen. Kuoleman ongelman suhteen ainakaan me emme voi kauvan jäädä nykyiseen epätietoisuuteen. Se tulee piakkoin ratkaistuksi toisella tahi toisella tavalla.

Salaisten tieteitten tuntijalle on epäilemätöntä, että se ratkaistaan kuolemattomuususkon hyväksi. Näiden ilmiöiden tuntijalle selviää ensiksikin luonnontieteellisten sieluntutkijain hulluus, jotka kielellään kieltävät saman järjestävän voiman, joka tämän kielen on muodostanut ja sen liikkeelle asettaa. Vaan että toiseksi tämä järjestävä voima elää jälemmä luomaansa, ruumista, on johdonmukaisilla perusteilla itsestään ymmärrettävää ja saapi vielä todistuksensa salaisilta tieteiltä sekä mitä selvimmällä tavalla spiritismiltä. Filisteri tosin — joka Brentanon sanojen mukaan käsittää ainoastaan nelikulmaisia kappaleita ja näitäkin usein pitää liian pyöreinä — menee aivan pyörälle päästä kuultuaan sanan "henki-olento". Mutta onkohan ihminen sitte muuta kuin henki-ilmiö, transcendentaalisen olennon inkarnatsiooni, ja sellaisena aineellisin kaikista aineellistumisista ja ihmeellisin niistä jo sentähden, että se kestää niin paljo kauvemmin kuin spiritistinen aineellistuminen? Tarvitaanko siis niin erinomaisia edellytyksiä, jotta kummitukset voisivat olla mahdollisia? Ei lainkaan; ainoa välttämätön edellytys on se, ettei sielu vain kerran — maallisessa syntymässä — käytä järjestävää voimaansa, joka voima, kuten olemme nähneet, voidaan todistaa ei ainoastaan salaisista tieteistä, vaan kaunotieteestä ja tekniikastakin, ja ettei se kuolemassa kadota tätä voimaa. Mutta tämähän onkin päivän selvää. Käsityöläinen, joka työaseen kerran tekee, taitaa sen tehdä useammankin kerran ja jos yksi näistä työaseista särkyy, ei siitä voi päättää käsityöläisen kuolleen!

Salaisten tieteitten tuntijalle on ilmiöiden kieltäminen niin käsittämätön, että hänen todellakin täytyy yhtyä Schopenhauerin tuomioon näiden tieteitten vastustajista, etteivät he ole epäuskoisia, vaan tietämättömiä. Perty arvioi salaisia tieteitä koskevan kirjallisuuden 30,000 niteeksi. Tosin ei voi kieltää, että tämä kirjallisuus sisältää paljon epäkriitillistä ainesta; mutta ei voi sitäkään kieltää, että se muuttuu yhä kriitillisemmäksi. Luettakoon esim. Gurneyn, Myersin ja Podmoren "Phantasms of the Living" tahi vielä myöhemmät "Annales des Sciences psychiques." Siellä jo löytää koko joukon kriitillistä ainesta kuolemattomuuden todistamiseksi. Mutta se, joka haluaa ratkaisevan todisteen, sellaisen, joka johtuu henki-ilmiöistä, hän lukekoon Crookesia tahi Aksakowia[43] tahi etsiköön itselleen mediumin. Mutta vastustajat eivät katso sille suunnalle, mihin osoitetaan; he sulkevat itsepäisesti silmänsä ja sanovat sitte, ettei aurinkoa ole. Hävettävän vähän on niitä julkisen tieteen kannattajia, jotka ovat ryhtyneet tutkimaan tuota niin huonossa huudossa olevaa spiritismiä. Usein heitä myöskin johti tarkoitus saattaa päivän valoon luultu petos, mutta kuitenkin on joka kerran Sauluksesta tullut Paulus. Niinpä ovat Crookes ja Wallace tuon kroonillisen sieluntaudin, ennakkoluulon, koskettamattomina tutkineet spiritismiä ja kääntyneet. Samaten ovat professorit Zöllner, Fechner, Weber ja Scheibner tehneet spiritistisiä kokeita ja niinikään kääntyneet. Siten ovat, vaikka vasta viime aikoina, professorit Lombroso, Tamburini, Ascensi, Gigli ja Vigioli uskaltaneet ajatella, että luonto kenties kuitenkin on rikkaampi tosiasioista kuin oppineet tietävät. He ovat pitäneet spiritistisiä istuntoja ja ainakin tosiasiat tunnustaneet. Näistä istunnoista pidetyssä ja allekirjoitetussa pöytäkirjassa 25 päivältä kesäkuuta 1891 sanoo professori Lombroso: "Minä häpeän ja surkuttelen hyvin sitä seikkaa, että niin itsepintaisesti olen vastustanut n.s. spiritistisien tosiasiain mahdollisuutta; sanon tosiasiain, sillä itse oppia minä en vielä voi hyväksyä. Mutta tosiasiat ovat nyt kerran olemassa ja minä kerskailen olevani tosiasiain orja.[44] Valitettavasti on tämä kääntymisjuttu ainoastaan osittain hyödyttänyt asiaa, sillä on tullut tehtyä kaksi suurta virhettä. Se oli virhe, että spiritismiä tuntemattomat henkilöt toimeenpanivat istuntoja pimeässä huoneessa Lombroson kuuluisaksi tulleen mediumin kanssa, jolloin pian tuo tunnettu "paljastaminen tapahtui. Pimeät istunnot tosin ovat sisältörikkaimmat; mutta aikana, jolloin selvän päivän tapahtumat kielletään, on todellakin epäkäytännöllistä tahtoa kääntää epäilijöitä kertomuksilla pimeistä istunnoista. Toinen virhe oli se, että Lombroso tuskin oppilaaksi tultuaan jo tahtoi olla opettaja ja esitti teorioja. Mutta yleensä ei tiedettä ole, josta muutamassa tunnissa päästään selvyyteen, ja kaikista vähimmin tämä on mahdollista vaikeimmassa kaikista tieteistä, spiritismissä. Lombroson avomielinen ja rehellinen peräytyminen ansaitsee kaiken kunnioituksen; mutta kun hän nyt jo vastustaa spiritistien oppia, pitäisi hänen kuitenkin miettiä, että tämän opin ovat luoneet henkilöt, joilla ennen häntä on monivuotisen kokemuksen ansio.

Spiritismin edistymistä se ei tosin häiritse ja sielunkysymykselle on enimmin hyötyä juuri tästä salaisten tieteitten haarasta, sillä spiritismi ei ainoastaan todista olemassa oloa haudan tuolla puolen, vaan antaa meidän — vaikka tosin ikäänkuin verhon takaa — nähdä siitä muutamia välähdyksiä, mitkä sitten voidaan verrata somnambulismin antamiin kokemuksiin.

Vanhalla sieluopilla on se virhe, että se parhaimmassa tapauksessa todistaa ainoastaan sen, että kuolemattomuus on olemassa, vaan jättää ratkaisematta minkälainen se on. Mutta sieluopin täytyy ratkaista molemmat kysymykset samalla kertaa ja se voi sen tehdä. Jos se näyttää ihmisessä voimia, jotka eivät riipu ruumiista, niin nämä voimatpa juuri määräävät tulevaisen elämän laadun; sillä tämä tuleva elämä on — siitä täytyy aina pitää kiinni — sama kuin ennenoleminen ja tajuamaton olemisemme elämänajallamme. Mutta nämä voimat eivät suinkaan pääse eri ekstaasitiloissa esteettömästi ilmenemään. Sentähden meidän täytyy ajatella ne vastaavalla tavalla suurennetuiksi saadaksemme jotakuinkin selvät käsitteet tulevaisesta elämästä. Parhaat tiedot me saamme ekstaasissa olevilta henkilöiltä itseltään heidän tässä tilassa ollessa. Näihin tukikohtiin tulevat nyt lisäksi spiritismin tarjoamat ja me voimme sitte aloittaa ristikuulustelun, onko hengillä samat ominaisuudet kuin somnambuleilla. Se niillä olla täytyy, jos meidän tajuamaton sieluelämämme maallisen elämän ajalla on sama kuin tulevaisessa, jos somnambulismi on sielun riisuutumista osittain ruumiillisuudesta, spiritismi siitä riisuutumista tykkänään.

Että transcendentaalinen sielutiede todellakin on tulevaisen elämän sielutiede, todistavat 1) ekstaasissa olevien omat lausunnot, 2) somnambulismin ja spiritismin keskenäiset vertailut.

Somnambulit vertaavat ohimenevää tilaansa tilaan kuoleman jälkeen. Niinpä esim. Auguste K.[45] ja Prevorstin ennustajatar.[46] Ei olekaan vaikeata ajatella somnambulismi kestävänä tilana. On koko joukko esimerkkiä siitä, että se on jatkunut viikkoja ja kuukausia ja että somnambulit, toimitellen tällä ajalla arkiaskareitaankin, ovat näyttäneet aivan terveiltä. Itse somnambulit pitävät tätä tilaansa suuremmassa arvossa kuin hereillä olemista; he pitävät sitä enemmän todellisena kuin jälkimäistä ja puhuvat ylenkatseella maallisesta ihmisestään. Muratori kertoo tytöstä, joka kovan kuumeen jälkeen makasi valekuolleena, jotta jo ajateltiin hänen hautaamistaan, kunnes tyttö huokasi ja hänet saatiin jälleen eloon virkoamaan. Hän puhkesi silloin valituksiin, että hänet oli temmattu sanomattoman levon ja autuuden tilasta. Ei mitään iloa koko hänen elämässään voitu läheskään verrata siihen, jota hän oli kokenut. Hän oli kuullut vanhempiensa vaikeroimisen ja keskustelut hautajaisista, vaan se ei ollut häirinnyt hänen lepoaan: elämänsä säilyttämistä hän ei ollut enää ajatellut.[47] Usein somnambulit surevat lähestyvää heräämistään. "Enkö minä olisi murheellinen — sanoo eräs heistä — kun minun täytyy jälleen vetää ylleni tämä verho, tämä raskas ruumis."[48] Moni heistä ei halua tehdä selkoa taudistaan, koska he eivät pane arvoa parantumiseen; kuolema ei heitä peljästytä, he tietävät tulevansa onnellisiksi ruumiin jätettyään.[49]

Ekstaattisilla tiloilla on kaksi ansiota ruumiillisen tilan suhteen, helpotusta ruumiillisista vaikeuksista ja esteistä sekä älykkäisyyden kohoaminen. Aistillisella tiedolla on rajansa; se antaa meidän tuntea kappaleet vain päällisinpäin. Somnambuleihin sitävastoin vaikuttaa kappaleiden sisäinen aines. He saavat elottomilta kappaleilta vaikutuksia, jotka eivät hereillä ollessa tule laisinkaan, tahi ainoastaan idiosynkrasioina tajuntaan. He arvostelevat kasvia ja lääkkeitä, vieläpä homeopatisia, niiden hyödyllisyyden tahi vahingollisuuden mukaan elimistölle. Epäselvät mieltymiset ja vastenmielisyydet, jotka meitä johtavat seurustelussamme ihmisten kanssa, ovat somnambuleilla selvemmät ja tarkemmat. Se on ihmisen sisäinen, siveellinen vaisto, joka ne määrää.

Enemmän tahi vähemmän täydellisesti heissä esiintyy ajatuksen lukeminen, joka siis — kehittyneenä ruumiista vapautumisen jälkeen — on henkien keskustelukieli. Samaten me voimme siirtää tulevaiseen elämään psykometrian, tämän tunteellisten henkilöiden ihmeellisen ominaisuuden, että he hereillä ollessaankin vastaanottavat kuolleilta kappaleilta havaannollisia kuvia menneisyydestä. Sama on asia kaukonäkemisen ja kaukovaikutuksen suhteen. Kaikellaisen telepatian[50] ja telenergian[51] — jotka poikkeustapauksissa esiintyvät ja hereillä ollessa — täytyy tilassa, jolloin sielu on riisunut yltään ruumiillisuuden, kohota somnambulisen asteen yli.

Otaksumatta kaikkien transcendentaalisten subjektien olevan älyltään samankaltaisia — sellaista yhtäläisyyttä on varmaankin yhtä vähän olemassa kuin yhtäläisyyttä siveellisessä suhteessa — täytyy meidän pitää intuitsioonia, mikä neron luovassa toiminnassa astuu mietinnön sijalle, transcendentaalisena ominaisuutena sekä tulevaisen elämän ajattelemismuotona. Myöskin sielun järjestävän kyvyn meidän täytyy otaksua enemmän kehittyneeksi toisessa elämässä. Niinikään meidän täytyy ajatella tämän kyvyn kohdistuvan johonkin esineesen, että on ruumis — millainen se sitte lieneekin — sielulla, joka siis kuolemassa vain riisuutuu karkeasti aineellisesta ruumiista. Puhtaasti henkistä tilaa tulevaisessa elämässä me emme voi käsittää. Älkäämme sentähden kuvitelko tulevaista elämää tykkänään ruumiittomaksi. "On ylpeyttä tahtoa olla ilman ruumista", sanoo Baader.[52] Me näemme tosin, että elämäntoiminnat eivät hereillä ollessa ole tajunnan ja tahdon alaiset. Mutta somnambulismissa ne näyttäytyvät osaksi transcendentaalisen tajunnan yhteydessä ja hypnotismissa osaksi tahdon alaisina, jolloin itsesuggestioonit voivat vaikuttaa elimellisiä muutoksia, havainto, jonka Kant on tehnyt ennen Braidia.[53] Me voimme siis ajatella tulevaisen ruumiimme vapaaksi maallisen elämän puutteista, ja sielullinen parannustapa, joka meillä tuskin on alussa, meidän täytyy tunnustaa tulevaisen elämän ominaisuudeksi.

Tulevaisen elämän ruumiin, astraaliruumiin, me kohtaamme jo maallisen elämän kokemuspiirissä ja sanomme sitä silloin kaksoiskulkijaksi. Tämä ilmiö kumoaa kaikki luonnontieteelliset ja bioloogiset vastaväitteet järjestävän aatteen olemisesta. Edelleen me kohtaamme saman järjestävän voiman, vainajista lähteneenä, spiritistisissä aineellistumisissa ja vihdoinkin maallisessa syntymässä, ihmeellisin kaikista aineellistumisista. Oma syntymisemme on siis spiritistinen tosiasia ja kuitenkin me kiellämme spiritismin olemassaolon!

Astraaliruumista on usein myöskin sanottu eeteriruumiiksi ja meillä onkin kenties oikeus nimittää sitä niin puhtaasti luonnontieteellisessä suhteessa. Jos kaksoiskulkijain ja aineellistumien aines olisi tivistynyttä eeteriä, niin olisi näillä ja kummituksilla juuri samat ominaisuudet, jotka seuraavat eeterin fyysillisestä luonnosta — nopeus paikassa, aineen läpitunkeminen, painovoiman häviäminen. Kaukonäkeminen ja kaukovaikutus saattaisivat siis saada puhtaasti luonnontieteellisen selityksen. Spiritistisissä istunnoissa me kohtaamme ilmiöitä, joista voimme päättää, että meille näyttäytyvät olennot ovat eetteristä luontoa ja käyttävät eeteriliikkeitä ilmaistakseen meille läsnäolonsa. Mutta somnambulin kaukovaikutuksessakin — vallankin silloin kun sen kautta tapahtuu aineellisia muutoksia — ei voi olla havaitsematta eeteriliikkeitä.

Siis on yhtäläisyyksiä olemassa somnambulien ominaisuuksien ja ruumiista vapautettujen ihmisolentojen välillä ja voimme siitä päättää, että molemmat olemistavat varsinaisesti ovat samat ja ainoastaan eriasteiset. Nämä yhtäläisyydet ulottuvat sekä aineelliseen toimintatapaan että älyllisiin ominaisuuksiin. Äjatuslukemisen ja kaukovaikutuksen ajassa ja paikassa me kohtaamme molemmilla aloilla, somnambulismissa ja spiritismissä. Ja samoin kuin monta somnambulisen kaukovaikutuksen tapausta ei kernaasti voi selittää eetteriseksi kaukovaikutukseksi, vaan ainoastaan kaksoiskävijän kautta, vaikkei hän tosin olekkaan tiivistynyt näkyväisyyteen saakka, — samoin monen spiritistisen ilmiön suhteen ei hevillä voi kieltää ilmautuvan voiman ruumiillista vaikka tosin näkymätöntä muodostumista, kuten esim. suoranaisessa kirjoituksessa. Mutta samoinkuin kaksoiskävijä voi saavuttaa sellaisen tiveysmäärän, että tulee näkyväiseksi, samoin on aineellistumienkin laita, joita kuten tunnettua jo on voitu valokuvata sekä punnita va'alla ja arvioida sydämmen- ja valtimonlyönnin mukaan.

Mainitaksemme lyhykäisyydessä vielä muutamia yhtäläisyyksiä somnambulismin ja spiritismin välillä, voivat niin sanotut kummittelemiset johtua sekä elävistä että kuolleista. Mediumien kautta voivat vainajat, mutta myöskin elävät, jotka samaan aikaan nukkuvat syvässä unessa, näyttäytyä. Lääkkeellisiä määräyksiä antavat sekä somnambulit että mediumit. Yleensähän somnambulismi onkin vain mediumisuuden erikoistapaus, ne ovat toisiinsa samassa suhteessa kuin itsesuggestiooni ja suggestiooni toisen henkilön kautta. Somnambulit ovat oman henkensä vaikutuksen alaiset, mediumi vieraan hengen.

Kaikki nämä yhtäläisyydet somnambulismin ja spiritismin välillä johtavat meidät siihen loppupäätökseen, että me tulemme kuoltuamme juuri siksi, mitä jo eläessä tietämättämme olemme. Me olemme jo täällä eläessämme henkiä ja tila kuoleman jälkeen on pysyvää ja normaaliseksi muuttunutta, kehittynyttä somnambulismia.

Siten ratkaisee salaisten tieteitten tosiasioihin perustuva, monistinen sieluoppi samalla kertaa kysymykset, onko kuolemattomuutta ja millainen se on. Kuta enemmän me tutkiskelemme tätä alaa, sitä selvemmin me näemme, ettei kuolema merkitse yksilöllisyyden häviötä taikka sen sulautumista maailmanainekseen, vaan että me edelleenkin elämme kehittyneempää individuaalista elämää, että siis n. s. kuolleet ovat enemmän kuin eläviä

me. Verrattuna tulevaisen elämän transcendentaaliseen todellisuuteen pitää Giordano Bruno — juuri siksi että hän tunsi salaiset tieteet — maallista elämää yksilöllisyyden supistumisena: "Se, mitä me sanomme kuolemaksi, on syntyminen uuteen elämään ja verrattuna tähän tulevaiseen elämään voisi usein nykyistä elämää sanoa kuolemaksi."[54]

Pytagoreealaiset sanoivat kuolemaa hengen syntymäjuhlaksi.[55] Martyyrien historiassa sanotaan kuolemapäivää syntymäpäiväjuhlaksi (dies natalis) ja Angelus Silesius sanoo kuolemaa "parhaaksi kaikesta". Kokemuksesta me tunnemme ainoastaan tulevaista elämää lähentelevät somnambulien tilat ja samantapaisen tilan ruumiista vapautetuilla hengillä, mikäli nämä voivat jälleen sukeltaa maalliseen aineesen, joka ei ole mahdollista, elleivät he kadota osaa henkevyyttään. Tästä huolimatta näyttäytyy kuolema spiritistisissäkin ilmiöissä yksilöllisyyden kehittäjäksi; ja kun silloin tulevainen tilamme eräässä suhteessa näyttäytyy ruumiilliseksi, saattaa kuolemaa pitää koko meidän olentomme hienostuttajana, tajunnan niin hyvin kuin ruumiillisuudenkin.

Siitä vastustuksesta, jota kuolemattomuuden oppi kohtaa, saattaisi päättää, että se on aivan mahdoton ajatella ja ainoastaan uskon esine. Mutta jos me hajoitamme sen eri osiinsa, niin esiintyy kaksi kysymystä, joihin molempiin täytyy vastata myöntävästi.

Voiko elävä olento jatkaa olemista, vaikka muuttaakin muotoa? Kieltämättä, ja sen todistaa jo maallisen olemisenkin rajoissa perhosen kehittyminen koterosta.

Voiko elävä olento kadottaa tajuntamuotonsa ja kuitenkin vielä elää siihen saakka toimettomana pysyneellä tajunnalla? Tätäkään ei käy kieltäminen. Valvonnan ja unen vaihtelussa meillä on tajunnan vaihtelu ja eläimellisten ja elollisten toimintojen vuorottelu. Vielä selvemmin näkyy tajunnan kaksinaisuus hypnotismissa ja somnambulismissa.

Kuolemattomuus on siis luonnontieteellisesti ja sielutieteellisesti mahdollinen. Siihen tulee vielä sen johdonmukainen varmuus, joka seuraa siitä, että me olemme järjestävän voiman tuote, ja sen kokemusperäinen varmuus, jonka spiritismi meille antaa. Mutta sillä, ken tämän kieltää, on vielä oppimista.

Tosiaan on vanha sielunoppi itse siihen syypää, että on yhä enemmän kadottanut uskolaisiaan. Siten kuin se esitettiin, ei se voinut pitää puoliaan edistyvän tieteen rinnalla. Kysymyksen ratkaisu oli väärä, koska jo itse kysymys oli väärin esitetty. Kun nimittäin kysyy: missä toinen maailma on? saattaa epäilijä selittää koko kysymyksen turhaksi ja sanoa, että nykyinen tähtitiede on näyttänyt, ettei taivasta olekaan. Kun kysyy: mitä meistä tulee kuoleman jälkeen? saattaa oppinut väittää, ettei voi ajatella mahdolliseksi kuolevaisen olennon määrätyllä hetkellä muuttuvan kuolemattomaksi. Kysymykseen: miten me tulemme toiseen maailmaan? ei voi antaa tyydyttävää vastausta. Sanalla sanoen, jos käsittää kuolemattomuuden niin, että sen kautta saavuttaa uuden olemisen ja muuttaa uuteen olopaikkaan, ei sitä voi todistaa. Mutta se voidaan todistaa jatkona nyt jo tajuamattomalla tavalla olevasta tilasta samassa olopaikassa. Saattaa sanoa, vaan ei ajatella, että me kuolemassa muutumme hengiksi. Mutta käsiteltävää on ja somnambulismin kautta todistettavaakin, että me jo olemme henkiä ja ettei kuolema kohtaa meidän olentomme tätä puoliskoa. Maailma toisella puolella ei ole toinen paikka, mihin meidät aivan käsittämättömällä tavalla kuolemassa muutetaan elämään siellä aivan uusissa elämänehdoissa; se ei ole paikan suhteen eroitettu tästä maailmasta, vaan se on ainoastaan tajuntamme toisella puolella.

Toinen maailma on nykymaailma toisella tavalla katseltuna. Mutta sen, joka tuossa toisessa maailmassa näkee huonon korvauksen uskonnon lupaamasta taivaasta, tulee ensinnäkin huomata, ettei olopaikan laatu määrää, onko se taivas vai helvetti, vaan meidän elimistömme laatu ja suhde, missä se on tähän paikkaan. Tämä maailma ja toinen maailma, vaikka ovatkin objektiivisesti yhdistyneet, voivat kuitenkin subjektiivisesti olla asujamilleen tuiki erilaiset, niin, kenties ei niillä ole vähäistäkään yhtäläisyyttä. Siirtyminen jo meidän havaintotavastamme tässä elämässä siihen, joka toiselle elämälle kuuluu, on todella melkein sama kuin muuttaminen toiseen maailmaan, koska ei ole yhtäläisyyttä niillä vaikutuksilla, joita olento tässä elämässä ja olento toisessa elämässä saavat samasta maailmasta. Mutta myöskin näiden maailmoiden asujanten toimintatapa, siis koko niiden olemistapa, on aivan erilainen. Vaikkapa vaan ainoastaan ne epäkohdat, jotka ovat yhdistetyt meidän karkeasti aineelliseen ruumiillisuuteemme, äkkiä poistettaisiin meidän maallisesta olemisestamme, tuntuisi elämä meistä ikäänkuin taivaalta. Ainakin me siis olemme varmat tästä tulevaisesta taivaastamme, vaikkei mitään paikanmuutosta tapahtuisikaan. Jos edelleen otamme huomioon, että maalliset aistimemme enemmänkin ovat haittana meidän tiedollemme kuin ne sitä edistävät, niin täytyy näiden haittojen poistuttua meidän tietomäärämme kasvaa, samoinkuin jo somnambulismi meille opettaa, että olennot toisessa elämässä ovat laajemmassa ja vapaammassa suhteessa luontoon kuin me, jota suhdetta yhä kehittää eetteristen olentojen liikuntatapa paikassa. Sanalla sanoen: tämä meidän maamme, jota jo niin usein on sanottu surunlaaksoksi ja katumuksen maaksi, saattaa kuitenkin olla toisenlaatuisille olennoille autuuden koti.

Samaten kuin siten kahdellaiset olennot saattavat olla niin erilaisissa suhteissa samaan maailmaan, etteivät ne tiedä toisistaan tahi toistensa maailmoista, niin saattaa myöskin sama olento samalla kertaa olla maailmaan kahdessa suhteessa, joiden erilaisuus voi olla niin suuri, että toinen olennonpuolisko ei tiedä mitään toisesta. Ja niin on juuri laita maallisen ihmisen, joka tietämättään jo elää toisessa maailmassa ja — koska kuolema ainoastaan kohtaa nykyiseen maailmaan kuuluvaa olennonpuoliskoa — myöskin pysyy siellä.

Niin kauvan kuin sielun asuntona pidetään tajuntaa, joka kieltämättä on ruumiillisesti oikeutettua, ei sen kuolemattomuutta voida todistaa; ja kuolemaa täytyy pitää sinä — ainoastaan sinä — mitä se toiselta puolen tosin onkin, tappio, ruumis kun kadottaa sielun. Vaan jos tietää, että sielu on toisella puolen tajuntaa, että me nyt jo elämme toisessa maailmassa, että aistillinen tajunta on esteenä tiedollemme, minkä esteen takana yliaistillinen maailma ja siinä meidän yliaistillinen olentomme ovat — silloin kuolema saa positiivisenkin puolen, se on sielun vapauttaminen ruumiista.

Kuten huomaa, ei riitakysymystä kuolemasta ole voitu ratkaista vaan sentähden, että se on liikkunut väärän subjektin ympärillä, maallisen ihmisen, aistillisen tajuntamme esineen ympärillä. Siinä tapauksessa täytyy materialismin päästä voitolle. Jos sitävastoin kuolemattomuus rajoitetaan transcendentaaliseen subjektiin, täytyy materialismin joutua häviölle; sillä tämän kysymyksen tunnustaminen siltäkin taholta on vain ajankysymys, koska tosiasioita ei voida iankaikkisesti kieltää. Uskonnon vanha sieluoppi on, niin hyvin kuin materialismikin, jättänyt huomioon ottamatta transcendentaalisen subjektin ja sentään se olisi voinut vedota raamattuunkin tämän subjektin suhteen. Ensiksi siinä sanotaan: "Ja Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi".[56] Odottamatta sanotaan taasen myöhemmin: "Ja Herra Jumala teki ihmisen maan tomusta ja puhalsi elämänhengen hänen sieramiinsa ja niin tuli Ihmisestä elävä olento".[57] Edellisen voi etsimättä selittää transeendentaalisen olemisen aluksi, jälkimäisen maallisen olemisen aluksi.

Hypnotisoi ja somnambulismi todistavat, että meidän tajuamattomassamme piilee voimia ja ominaisuuksia, joiden käyttämisestä, niin, joiden olemassa olosta meidän aistillinen tajuntamme ei mitään tiedä, koska meidän tajuntamme on ruumiillinen tajunta, mutta nämä voimat eivät ole sidotut ruumiiseen. Kun somnambuli herää, s.o. tulee ruumiilliseen tajuntaansa, niin ei hän muista mitään siitä, mitä hänelle on tapahtunut, ja tämä osoittaa, ettei hänen tajuntansa tämän tilan kestäessä ollut ruumiillinen. Sillä on todistettu, ettei meidän itsetajuntamme koske koko meidän olentoamme. Edelleen todistaa spiritismi, että nämä tajuamattoman transcendentaaliset voimat ja ominaisuudet ovat tulevaisen maailman voimia, minkä jo edeltä saattoi odottaa. Ne ovat meille tajuamattomat; mutta tämä ei voi mitenkään olla niin ymmärrettävä, että nämä voimat näyttäytyisivät ainoastaan jännityksen ja toimettomuuden tilassa. Ennemminkin nämä ovat asetetut varsinaiseen voimajärjestelmään aivan samalla tapaa kuin meidän maallisen olentomme voimat, mitkä tajuamme, ovat järjestetyt näkyväisessä maailmassa. Tämä voimajärjestelmä, johon me tajuamattamme kuulumme, on henkien maailma. Tässä henkimaailmassa me luonnollisesti tulemme olemaan kuoleman jälkeen, sillä me olemme siellä nyt jo. Toisella puolella oleva maailma ei siis ole toinen paikkakunta, vaan ainoastaan jotain toisella puolella meidän tajuntaamme; ja koska tajuntamme on koottu niistä vaikutuksista, joiden ärsytysvoima on tarpeeksi suuri huomataksemme, saattaa myöskin sanoa, että toisella puolella oleva maailma on vain jotain toisella puolen käsityskynnystä.

Ainoastaan jos ihminen samalla haavaa elää tässä ja toisessa maailmassa, on ymmärrettävää, että ne voimat, joiden perustuksella me nyt jo tajuamattamme olemme henkiä, poikkeustapauksissa kohotetaan ylitse käsityskynnyksen ja astuvat meidän kokemukseemme kuten esim. somnambulien kaukonäkeminen ja kaukovaikutus. Edelleen on ainoastaan tällä tavoin ymmärrettävää, että nämä voimat olennoltaan näyttäytyvät samoiksi kuin me spiritismissä opimme tuntemaan ruumiista vapautettujen sielujen voimina. Tästä voivat spiritistit oppia, että he käsittävät vain puoleksi ihmisen, elleivät he — kuten valitettavasti on tavallista — tutki somnambulismia. Ja materialistit voivat puolestaan tästä oppia, että he — koska eivät tutki spiritismiä eikä somnambulismiakaan, yleensä eivät käsitä ihmistä.

Ylipäätään saattaa sanoa, että materialismin ratkaisu inhimillisen olemisen arvoituksesta on hyvin toivoton, transcendentaalisen sielutieteen ratkaisu paljo toivorikkaampi. Korvatakseen tätä toivottomuutta puhuu materialismi suvun elämisestä. Alituisessa kehittymisessä ihmiskunta kulkee kohti tilaa, jonka saatamme ajatella lopullisesti kohoavan kultaiseen aikakauteen saakka. Yksityisen tehtävä on avustavana silmukkana vaikuttaa tässä ihmiskunnan kehityshistoriassa.

Mutta tämä lohdutus ei siedä lähempää tarkastusta. Huolimatta siitä, että suvutkin kuolevat, on mielivaltainen teko pysähtyä tutkimuksissaan bioloogiselle kannalle. Luonnontutkijana täytyy materialistin asettautua korkeammalle, tähtitieteelliselle näkökannalle. Tulee aika, jolloin maa isotermien[58] siirtymisen kautta navoilta päiväntasaajaa kohti käy asumattomaksi. Vaan myöhemmin maa pirstoutuu meteoriittijoukkioksi ja hyökkää aurinkoon. Vaikkapa ihmiskunta siis saavuttaisikin kultaisen aikakauden, puuttuu siltä kuitenkin perillinen. Mikä kerran on auttamattomasti loppuva on kaikessa tapauksessa tarkoituksetonta. Materialistiselta kannalta katsottuna tekee yksilön kuolema hänen edellisen elämänsä yhtä tarkoituksettomaksi kuin ihmiskunnan loppuun kuoleminen tekee koko sen edellisen sivistyshistorian tarpeettomaksi. Millään kehityksen kohdalla ei voi olla tarkoitusta eli päämäärää, ellei sen loppukohdalla ole lopputarkoitus.

Tosin alkaa — tähtitieteen kannalta katsoen — leikki aina uudelleen; aurinkokunnat hajoavat kosmillisiksi usviksi ja näistä syntyy jälleen aurinkokuntia. Mutta bioloogisen ja historiallisen kehityksen tuloshan kaikessa tapauksessa menee hukkaan. Tarkoitukseton ei muutu järjelliseksi siitä, että se alati uudistuu. Taiteilija, joka yhä uudelleen hävittää työnsä, ei ansaitse ihailua, vaan olisi suljettava hourujen hoitolaan, ja sitä enemmän kuta nerokkaampia hänen taideluomansa ovat. On siis pelkkää korupuhetta, kun materialismi koettaa herättää innostustamme luonnon suuruudelle. Omien edellytyksiensä mukaan sen ennemminkin pitäisi katsella luontoa aineellistuneena mahdottomuutena.

Aivan toisin meidän näkökannaltamme. Tämä ainoa tosiasia — kuolemattomuus — liitettynä mailmanmuodostelmaan, muuttaa maailman mahdottomuudesta suuremmoisesti suunnitelluksi laitokseksi. Maailman suhteen pitää nimittäin paikkansa sama kuin meidän itsemmekin suhteen. Samaten kuin me olemme aineellistumia yliluonnollisista olennoista, niin on koko näkyvä maailma aineellistuma yliaistillisesta maailmasta ja on siis maailmalla — samaten kuin itsellämmekin — molemmat olemistavat samalla haavaa. Meidän arvostelumme näkyväisestä maailmasta ei siis koske koko maailmaa, ja vaikka me tässä arvostelussamme olisimmekin pessimistejä, saattaisi sen kuitenkin lausua ainoastaan sillä ehdolla, että meidän näkökantamme yksipuolisuus luultavasti on johtanut meidät yksipuoliseen arvosteluunkin, joka saattaisi muodostua melkoisen toisellaiseksi, jos meille olisi suotu kyky katsella molempia maailmanpuoliskoita samalla haavaa.

Vaan nytpä ei näkyväinen maailma — yksipuolisestikaan katseltuna — suinkaan pakoita meiltä pessimististä tunnustusta. Tosin kestää ijankaikkista maailmoiden kiertokulkua ja koko luonnossa tulee ennemmin tahi myöhemmin loppu jokaiselle bioloogiselle ja historialliselle kehitykselle. Vaan ainoastaan materialistille tämä on ijankaikkisesti itseään matkiva mahdottomuus ja ainoastaan pessimistisen panteistin täytyy siinä nähdä vähintäin ohimenevä, Jumalan itsemurhaan päättyvä mahdottomuus. Mutta meille, jotka vaan tuomme kuolemattomuuden jälleen tähän maailmoiden kiertokulkuun, luonnon näennäinen itsetarkoitus muuttuu ainoastaan välikappaleeksi tarkoitukselle. Kiertokulku koskee vain luonnon ulkonaista näyttämöä eikä se ole oma tarkoituksensa, vaan on sen tarkoituksena ijankaikkisessa vaihtelussa synnyttää elämää. Vaan tämä ijankaikkisesti uudistuva bioloogisten kehitysten keskeytyminen koskee taasen ainoastaan aineellista elämänpuolta; mutta pääpaino on eri yksilöjen yliaistillisella elämänpuolella ja ainoastaan tästä — olentojen alituisesta kehittymisestä ja heidän tajunnastaan näkyväisessä maailmassa — luonto huolehtii, sekä siitä, ettei yksilöiltä vaivan palkka näkymättömässä maailmassa menisi hukkaan. Eikä se menekään hukkaan. Mitä elämässämme olemme saavuttaneet, sen me saamme pitää. Se häviää meiltä vain optillisesti, sen tulokset siirtyvät tajuamattomaan. Mekaanilliseen taitavuuteen pyrkiessämme me alamme tajutuilla verkallisilla ja kömpelöillä liikkeillä, mitkä vähitellen muuttuvat tietämättömiksi, nopeiksi ja sujuviksi. Samaten muuttuvat tajutut ajatuksemme tietämättömiksi kyvyiksi, siveelliset teot siveellisiksi taipumuksiksi, ja pidättäytyminen epäsiveellisistä teoista heikentää epäsiveellisiä taipumuksia. Vaivojemme ja kärsimystemme tuloksen perijän me siis kannamme omassa itsessämme. Meidän taipumuksemme kulkevat siis perintönä kahteen suuntaan: itsellemme, mikäli me kuulumme näkymättömään maailmaan, s.o. transcendentaaliselle subjektille; jälkeläisillemme näkyväisessä maailmassa, joihin meidän taipumuksemme siirtyvät, joten toisiaan seuraavissa sukupolvissa yksityiset elävät sivistyspyrinnöille yhä sopivammassa ympäristössä, mikä taasen vuorostaan koituu heidän transcendentaalisen luontonsa hyväksi, alentaen sivistyshistorian toisasteiseksi tarkoitukseksi.

Elämällä on siis yksilöllinen tarkoitus, mutta tämä tarkoitus on transcendentaalinen. Tarkoitus on olemassa koska perillinenkin on olemassa. Tarkoituksellinen on myöskin ihmiskunnan sivistyshistoria, mutta lopuksi taasenkin ainoastaan yksilön transcendentaalisen luonnon vuoksi. Edelleen ei tarkoitus eli päämäärä ole ainoastaan maallisen kehityksen bioloogisessa ja historiallisessa loppukohtauksessa, vaan täyttyy se pitkin koko kehitysjaksoa. Vaikkapa vaan historialliset sivistysaallot aina jälleen asettuvat ja paikkaa vaihetellen uusia aaltoja kohoaa, vaikkapa vaan taivaankappaleet menevät pirstaleiksi ja aurinkokunnat häviävät, ei kehityksen tulos kumminkaan ole joutunut hukkaan. Transcendentaalinen tarkoitus on alusta loppuun toteutunut ja lopun kera on lopputarkoituskin saavutettu. Ainaisella vaihtelulla näkyväisessä maailmassa on pysyvä tulos näkymättömälle. Näkymättömässäkin maailmassa ja meidän näkymättömän olentomme hyväksi tapahtuu siis kehitystä, koska meidän näkyväisen elämämme tulos on siihen imeytynyt.

Mutta koska meidän elämäntyömme täten menee perintönä kahteen suuntaan, transcendentaaliselle subjektille sekä maallisille jälkeläisillemme, niin saattaa kysyä, tulevatko maallinen ja transcendentaalinen kehitys aina pysymään välikappaleena ja tarkoituksena vai lienevätkö ne määrätyt yhdistymään. Toiselta puolen on nimittäin meidän tajuamattomamme ja se mitä elämämme tuloksesta liitetään tähän tajuamattomaan meidän sielumme omaisuutta. Toiselta puolen on tämä tajuamaton se lähde, mistä biolooginen muutostapahtuma alati ammentaa. Elämänmuotojen bioloogisessa kehityksessä saavutetut ominaisuudet säilyttää nimittäin organiseerava sielu, säteillen sieltä bioloogiseen muunnokseen ja tuottaen

yhä korkeampia muotoja. Vielä on tajuamaton historiallisen muunnoksen lähteenä. Älylliset ja siveelliset taipumukset säilyvät nimittäin ja kehittävät sivistyshistoriaa. Tämän muunnoksen lopputarkoitus olisi siis, että sielun omaisuus yhä enemmän virtaisi hänen maalliseen ilmiömuotoonsa, jos on tarpeellista myöskin reinkarnatsioonin kautta; että maa siis vihdoinkin synnyttäisi olennon, jossa transcendentaalisen subjektin omaisuus ilman tähteittä olisi yhdistetty siihen mikä hänen maalliseen ilmiömuotoonsa kuuluu ja kaikki tajuamaton olisi yhdistetty tajuttuun. Sellainen olento yhdistäisi siten itseensä meidän molemmat luontomme, mitkä käsityskynnys vielä toisistaan eroittaa.

Että transcendentaaliset voimamme ovat meille tajuamattomat, todistaa selvästi, ettei niillä ole mitään tekemistä ruumiillisuuden kanssa, sillä meidän tajuntamme ulottuu ainoastaan ruumiillisuuteen, eikä kuoleman kanssa, sillä kuolemakin ulottuu ainoastaan ruumiillisuuteen. Tämän tällaisen tulevaisuuden olennon, joka kenties kerran asustaa maata ja on omaava luonnollisella tavalla meidän vielä transcendentaaliset ominaisuudet, ei enää tarvitseisi kestää syntymisen eikä kuoleman vaivoja. Se ei olisi kuolemalle alamainen, koska sielu järjestävänä prinsiipinä olisi tässä yhdistetty ruumiillisuuteen eikä enää seisoisi tämän vastassa omana tuotteenaan. Mutta älkäämme tämän yhteydessä ajatelko nykyisen ihmisen ruumiillisuutta vaan sellaista elämänmuotoa, mihin biolooginen kehitysmuunnos silloin lienee kohonnut. Sellaisessa olennossa olisi ruumiillinen yhdistetty henkiseen puoleen, koska ruumiillinen yhäti enemmän on kohonnut henkisyyteen ja henkisyys yhä enemmän tulvailee ruumiillisuuteen. Molempien olemistapojen samanaikaisuus antaisi silloin tilaa niiden yhteensulautumiselle. Aatteen kirkastetusta ruumiillisuudesta, s.o. aineellisen ja henkisen olennon yhdistymisestä, keksi Schelling. Ajattelematta meissä jo olevaa samanaikaisuutta hän puhuu —