Einleitung.

Es gibt wenige Gegenstände, worüber so entgegengesetzte und doch so unbestimmte Urtheile ausgesprochen sind, wie über das Wesen der Mystik. Die Anschauung des achtzehnten Jahrhunderts verwies die Mystik in das Reich der Unvernunft und der Schwärmerei; dann kam eine Periode, wo man in der Mystik ein Heiliges ahnete, aber ein Heiliges als ein Unaussprechliches und Uebervernünftiges, dem das begreifende Denken sich ohne Profanation nicht nähern durfte. Das Unvernünftige und das Uebervernünftige sind die Kategorien, die sich hier feindlich gegenüber stehen, aber weder durch die eine noch die andere kommt man auf den wahren Grund der Sache, so daß man zu sagen wisse, was denn die Mystik eigentlich sey. Soll dieses überhaupt gesagt werden, soll die Mystik dem Gedanken offenbar werden, so muß sie aus ihrer eignen Kategorie oder ihrem Begriffe entwickelt werden; sie muß von der Wissenschaft zum Sprechen gebracht werden und, indem sie sich gründlich ausspricht, selbst ihr Geheimniß verrathen. Loquere, ut te videam! Der Geist der Mystik ist aber dem Geiste der Wissenschaft näher verwandt, als man es dem ersten Anscheine nach vielleicht denken möchte. Die christliche Mystik — und von dieser ist hier zunächst die Rede — ist nicht nur eine höchst merkwürdige Form der Frömmigkeit und des gottinnigen Lebens, ein eigenthümliches religiöses Gewächs, wurzelnd in Gemüths- und Herzenstiefen, sondern sie ist zugleich eine Form der speculativen Theologie. Weit entfernt, daß die Mystik ihrer innersten Natur nach der Vernunft entgegengesetzt wäre, gebührt ihr vielmehr eine bedeutende Stelle in der Geschichte der religiösen Speculation selbst.

Es ist Zweck gegenwärtiger Abhandlung die Mystik, diese religiöse Speculation und speculative Religiosität, in einer ihrer Hauptformen darzustellen. Die deutsche Mystik des 14ten und 15ten Jahrhunderts ist sowohl in religiöser als in philosophischer Beziehung die reichste und vollendetste Form dieser Geistesrichtung. Sie ist die erste Gestalt, in welcher die deutsche Philosophie in der Geschichte auftritt, ihr erster, kühner Versuch den Gegensatz zwischen Glauben und Wissen aufzuheben und dem Geiste eine absolute Versöhnung und Befriedigung zu verschaffen. Das Licht der speculativen Idee leuchtet hier im frischen Morgenglanze, aber so wie es durch die Fensterscheiben des mittelalterlichen Klosters hineinstrahlen konnte. In der stillen Zelle wird der philosophische Gedanke herausgeboren aus den Tiefen des religiösen Gemüths, wird aber nicht zur freien Weltexistenz entlassen. Die Speculation ist noch Eins mit der Religion, sie sind zusammengewachsene Zwillinge, die eine ist unmittelbar die andere. Wenn wir in der Folge eine Darstellung dieser merkwürdigen Erscheinung versuchen, so geschieht dieses natürlich weder Lobes noch Tadels, sondern nur des Erkennens halber. Auch ist uns die Mystik kein bloßes historisches Object, denn was sich in jenen Geistern bewegte, gehört nicht zu den todten und vergangenen Dingen, sondern zu den ewigen und gegenwärtigen Geistesangelegenheiten, wie denn auch die Mystik die bedeutendsten Vergleichungspuncte mit der gegenwärtigen Philosophie und Theologie darbietet. Ich habe diese Abhandlung nach dem Meister Eckart benannt, nicht weil er ausschließlich ihr Gegenstand ist, sondern weil er im Kreise der deutschen Mystiker die hervorragendste Gestalt ist, der Meister der ganzen Schule, in dem die Mystik sich in ihrer kräftigsten Originalität darstellt, dessen anregender und begeistender Einfluß allenthalben bemerkbar ist. Meister Eckart ist der Patriarch der deutschen Speculation. Es war darum kein Wunder, daß Hegel, der doch nur einzelne Gedanken von ihm gekannt zu haben scheint, in so hohem Grade von diesen angezogen wurde.

Das Interesse und der Sinn für die Mystik ist in neuerer Zeit theils durch die Romantik, theils durch die Philosophie wiederbelebt worden. Die Romantiker erbauten sich an dem religiösen Blumenflor der Contemplation, der in der mondbeglänzten Zaubernacht des Mittelalters seinen Duft still verbreitete. Sie sogen ätherische Nahrung aus der mystischen Gemüthlichkeit und klösterlichen Innigkeit, die sie das eitle, weltliche Wesen der Gegenwart vergessen ließ. Sie fühlten sich hingezogen zu jenen stillen Seelen, denen der Geist Gottes sich offenbarte, nicht im Sturm oder Erdbeben, sondern in dem sanften Säuseln heiliger Gefühle. Die mystischen Sympathien sind oft von den Dichtern ausgesprochen und Tieck hat noch neulich den Tauler in eine Novelle eingeführt. Görres hat vom Standpuncte der Romantik eine Schilderung der Mystik geliefert in seiner Einleitung zur neuen Ausgabe des deutschen Mystikers Suso[1]. Mit großer historischer Kenntniß beschreibt er die Mystik, wie sie in ihren mannichfachen Verzweigungen sich durch's ganze Mittelalter zieht. Aber wie seine prachtvolle, poetische Darstellung alle Vorzüge besitzt, die sein Standpunct verleihen kann, so leidet sie auch an allen den Mängeln, die oft genug an diesem Standpuncte gerügt sind. Der Begriff verbirgt sich in der chaotischen Vorstellungsmasse, der Gedanke zerrinnt in der nebelhaften Gefühlsdämmerung. Görres steht im Dienste des Mittelalters, er ist selbst in den mystischen Zauberkreis hineingebannt, und es fehlt ihm daher die freie Besonnenheit des philosophischen Gedankens. Das speculative Element der Mystik wird nur oberflächlich aufgefaßt, während seine Betrachtung sich mit einseitiger Vorliebe nur an eine Seite des mystischen Bewußtseyns hält, nemlich dessen Naturseite. Ekstatische Zustände und Visionen, Gesichte und Offenbarungen bilden den Mittelpunct seiner Betrachtung, wie dies besonders aus seinem größeren Werke über die Mystik erhellt, welches eine große Legendensammlung mystischer Zustände ist. Ueberhaupt aber liegt es im Wesen jener Romantik die Mystik nur als eine unergründliche Erscheinung anzuschauen und das Speculative, das dem Begriffe Verwandte, nur ungründlich aufzufassen. Der Flug der himmlischen Psyche, der sich in räthselhaften Kreisen bewegt, läßt sich vom Begriffe nicht messen, der zarte Flügelstaub verträgt nicht die Berührung des Gedankens. Sie ist nur Gegenstand unaussprechlicher Liebe und Bewunderung. Verhielte es sich wirklich so, daß die mystische Schönheit es nicht ertragen könnte beim Lichte der Philosophie gesehen zu werden, dann wäre sie auch nur eine sterbliche Psyche und man müßte sich dann mit dem Gedanken trösten, daß, ob auch das Vergängliche im Feuer des Denkens verbrannte, doch der bessere und unsterbliche Theil gerettet werde. Allein so verhält es sich nicht. Der Begriff steht der Endlichkeit nicht feindselig gegenüber, wenn diese eine individuelle Spiegelung des Gedankens ist. Er conservirt dann die ganze Individualität ohne Zersplitterung und Trennung, weil diese als solche eine eigenthümliche, unentbehrliche Form der Idee ist. Ist es überhaupt Ziel der Philosophie allen Geistern diejenige Unsterblichkeit zu verschaffen, die ihnen gebührt, so hat sie an der Einführung der Mystik in die Sphäre des ewigen Geistes noch ein besonderes Interesse, weil sie in der mystischen Psyche sich selbst als Kind erblickt. Schelling und Hegel haben der Mystik wieder gedacht und gefordert, daß die in einen schlechten Rationalismus hineingerathene Wissenschaft sich verjünge durch jenes unmittelbare, kindliche Schauen Gottes und der göttlichen Dinge. Wird die Mystik so als eine Station in der Entwickelungsgeschichte des philosophischen Geistes aufgefaßt, so muß die des 14ten und 15ten Jahrhunderts nothwendig als die bedeutendste Form erscheinen. Rosenkranz hat in seinem Aufsatze über die deutsche Mystik[2] diese erste Epoche der deutschen Philosophie kurz und treffend charakterisirt. Er nennt sie mystisch, weil sie die Erkenntniß der Wahrheit von ihrer unmittelbaren Anschauung abhängig macht. »Wird auch, was die Wahrheit sey, im Einzelnen von den Mystikern anders bestimmt, so sind sie doch in der Angabe des Weges zu ihrer Gewißheit zu gelangen einig. Es ist die praktische Entäußerung seiner selbst, welche die theoretische Freiheit vermittelt, und diese, die begreifende Erkenntniß, ist wesentlich ein Erkennen Gottes in dem Erkennenden durch Gott selbst.« Hiermit ist uns in formaler Beziehung ein orientirender Vorbegriff gegeben. Das mystische Schauen ist bedingt durch einen bestimmten Typus des religiösen Lebens.

Die Mystik existirt nicht in der Form eines philosophischen Systems, sondern spricht sich nur in Predigten und erbaulichen Abhandlungen aus. Es ist eine erbauliche Philosophie, religiöse Popularphilosophie in der edelsten Bedeutung des Worts. Es ist nicht die modern fromme Reflexion, welche die christlichen Vorstellungen verständig commentirt ohne deren tieferen Gehalt aussprechen zu können, sondern das Erbauliche enthält durchgängig in sich selber eine speculative Pointe. Der Vortrag ist reich an Kernsprüchen, die auf eine eben so naive als paradoxe Weise die Idee ausdrücken. Die Paradoxie — eine Form, die auch der Bibel nicht fremd ist — erscheint hier als unmittelbare Form des Speculativen, den Widerspruch der Wahrheit gegen das Alltagsbewußtseyn schlagend hervorhebend und durch eine göttliche Thorheit den Verstand von seiner falschen Weisheit befreiend. Es findet sich hier keine fortschreitende, wissenschaftliche Entwickelung; nicht selten bricht das Speculative hervor wie eine geistige Explosion, eine plötzliche Illumination der Seele, wodurch unerkannte Regionen erleuchtet werden. Da das Geistige mehr unter der Form der Involution, als der Evolution erscheint, hat die Betrachtung keine große Abwechselung. Es sind nur einzelne, substantielle Gedanken, die immer aufs neue in der Seele geboren werden; diese aber sind so intensiv und fruchtbar, daß sie sehr wohl als die elementarischen Anfänge — στοιχεῖα — eines philosophischen Systems betrachtet werden können.

Von der äußeren Geschichte dieser Mystiker weiß man nur Weniges. Ihr Leben war verborgen in Gott. Görres nennt Eckart eine nebelverhüllte, beinahe christlich-mythische Gestalt, und nicht mit Unrecht; denn wir kennen nur sein inneres Leben in der Idee, während sein wirkliches Leben in der Geschichte in Dunkelheit gehüllt ist. Seine Aussprüche werden oft von seinen Schülern mit tiefer Ehrfurcht angeführt, er ist ihnen der Heros der Contemplation, und nicht selten erblicken sie seine erhabene Gestalt in ihren Visionen. Sowohl das Jahr seiner Geburt wie seines Todes ist unbekannt. Doch wissen wir, daß er am Schlusse des dreizehnten und am Anfange des vierzehnten Jahrhunderts lebte. Er war Dominicaner, soll in Paris studirt und unter dem Papste Bonifacius dem Achten die theologische Doctorwürde in Rom erhalten haben. Die Ueberlieferung sagt, er sey eine Zeitlang Ordensprovincial in Sachsen, nachher Generalvicar in Böhmen gewesen, ausgezeichnet durch strenge Sittlichkeit und Handhabung der Disciplin. Als Mystiker scheint er besonders in Straßburg und Cölln gewirkt zu haben, und in letzterer Stadt hat er wahrscheinlich sein Leben beschlossen. Nach seinem Tode wurde seine Lehre von dem avignonschen Papste Johann dem Zweiundzwanzigsten verdammt (1329)[3]. Die päpstliche Bulle fügt hinzu, daß Eckart vor seinem Ende seine Lehre widerrufen habe und zur katholischen Kirche zurückgekehrt sey. Wir werden in der Folge auf diesen Punct zurückkommen. Der Verdacht der Ketzerei, der an Eckart haftete, scheint verursacht zu haben, daß er in der Geschichte ein geringeres Ansehen erlangt hat, als sein Schüler Johann Tauler, der berühmte Prediger in Straßburg († 1361), der gewöhnlich als der größte Meister dieser Schule angesehen wird. Ein anderer Schüler Eckarts war der Dominicaner Heinrich Suso von Schwaben, genannt Amandus wegen seiner feurigen Minne zur ewigen Weisheit († 1365). Geistesverwandt mit diesen ist Johannes Ruysbroock, Prior von Grünthal in der Nähe von Brüssel. Der Verfasser der »deutschen Theologie« im 15ten Jahrhundert scheint durch Tauler in Verbindung mit Eckart zu stehen. Diese Männer sind die vornehmsten, uns bekannten, Repräsentanten der deutschen Mystik. In verschiedenen Individualitäten spiegeln sie denselben Geist, ihre Schriften sind nur verschiedene Darstellungen desselben Systems, wenn es überhaupt hier erlaubt ist diese Benennung zu gebrauchen[4].

Der Zustand des Zeitalters war ein solcher, der auf mancherlei Weise die Geister auffordern mußte in sich selbst zu gehen. Das alte System fing an in seinen Grundpfeilern erschüttert zu werden; sowohl im Politischen wie im Kirchlichen herrschte große Verwirrung. Der Katholicismus hatte culminirt. Die babylonische Gefangenschaft der Päpste, ihre ärgerlichen Streitigkeiten mit der Staatsgewalt gaben die Belege hiezu. Dante ließ in seiner apokalyptischen Komödie das jüngste Gericht über die in sich zerfallene Welt ergehen. Reformatorische Tendenzen, Protestation und Opposition wurden allenthalben vernommen, obgleich keiner recht wußte was er wollte, oder der Verwirrung Ausgang zu erblicken vermochte. Eine unbestimmte Sehnsucht nach Freiheit durchbebte die ganze Zeit. Die Nationen fingen an ihre geistige Individualität zu behaupten, die Muttersprache wurde lebendig, die Volksgeister fingen an in eignen Zungen zu reden. In dieser Entwickelung der Sprache, dieser Befreiung von der abstracten, alle Individualität nivellirenden Herrschaft des Lateins, haben die Mystiker große Bedeutung. Die tiefsten Wurzelwörter der deutschen Prosa wurden in ihrer lebendigen Rede ausgesprochen, und mit Recht sind sie die Minnesänger der Prosa genannt worden. Ihre contemplative Geistesrichtung mußte durch ihre Zeit mächtig gefördert werden. Das Alte war im Sinken begriffen, aber die Wiedergeburt der Geschichte war noch fern; dem Geiste gehörte nur die Vorzeit und die unbekannte Zukunft, allein es fehlte ihm die Gegenwart, das praesens, weil die Wirklichkeit keine wahre Wirklichkeit, sondern nur ein Zustand der Gährung, des Werdens und Uebergehens war. Es war da ganz in der Ordnung, daß die contemplativen Naturen, um sich in der weltgeschichtlichen Spannung vom Zeitdrucke zu befreien, die Zeit zur Ewigkeit zu verwandeln suchten, indem sie die Langeweile und Unruhe der Zeit im gegenwärtigen Jetzt der Contemplation vernichteten. Die Kunstbestrebungen des Zeitalters in der Architektur und Malerei, welche zum Theil in denselben Gegenden blühten, wo auch die Mystik ihren vornehmsten Sitz hatte, in den Rheingegenden nemlich, besonders in Straßburg und Cölln, hängen hiemit zusammen. Der Geist sucht in einer Phantasiewelt hervorzuzaubern, was aus dem Leben und der Wirklichkeit verschwunden ist.

Dieser Mangel an Befriedigung in der Wirklichkeit, die Sehnsucht nach geistiger Realität, zeigt sich in einem dogmatischen Probleme des Zeitalters, welches große Theilnahme erregte. Es war ein eschatologisches Problem, betreffend das zukünftige Schauen Gottes in der ewigen Seligkeit. Wenn eschatologische Fragen, Untersuchungen über das zukünftige Leben mit ängstlicher Heftigkeit geführt werden, ist es ein Zeichen, daß die Lebensfülle aus der Gegenwart entflohen ist. Unter dem Papste Johann dem 22sten wurde die Frage aufgeworfen, ob diejenigen Geister, denen der Schmerz des Fegfeuers erlassen war, unmittelbar nach ihrem zeitlichen Tode zum Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht gelangten, oder ob dieses vollendete Schauen erst nach der Auferstehung des Leibes und dem jüngsten Gericht einträte. Der Papst bestätigte das Letztere, aber der Zeitgeist sehnte sich ungeduldig nach der Vollendung und suchte ihm eine entgegengesetzte Erklärung abzunöthigen[5]. Dieses gelang unter seinem Nachfolger Benedict dem 12ten, der sich ausdrücklich für die von seinem Vorgänger verworfene Ansicht erklärte. Diese dogmatischen Probleme über das zukünftige Leben suchten Viele in eine gegenwärtige Gewißheit zu verwandeln, indem sie in der Contemplation die zukünftige Seligkeit und die Identität mit Gott anticipirten. Es erhob sich die Frage über die ewige Identität des Gedankens mit Gott. Man fragte, ob Gott nur Object, Gegenstand des seligen Schauens, oder ob er nicht vielmehr das selige Schauen selbst sey, so daß der Erkennende Eins sey mit dem Erkannten[6].

Charakteristisch für das Zeitalter und eine Erscheinung, die nicht ohne Zusammenhang ist mit der Mystik, sind die vielen Secten, die sich damals von der Tradition und dem objectiven Cultus der Kirche zu emancipiren suchten. Sie waren von einer glühenden, schwärmerischen Begeisterung für Freiheit erfüllt, von einem Spiritualismus, der alle äußeren Formen zu sprengen suchte, einer grenzenlosen Sehnsucht nach Einheit mit Gott, wodurch sie mit der Kirchenlehre in Zwiespalt geriethen. Das gährende speculative Element kam in pantheistischen Anschauungen zum Durchbruch. Die herrschende Kirche konnte die Irrthümer dieser Secten erkennen, aber ihre Bedeutung nicht begreifen. Schon am Anfange des 13ten Jahrhunderts wurden die Pariser Theologen Amalrich von Bena und David von Dinanto, wie es scheint, Anhänger des Systems des Scotus Erigena, auf dem Concilium zu Paris 1209 verdammt, weil sie lehrten, Gott sey Alles und Alles sey Gott, Gott sey das Wesen der Geschöpfe, alle Dinge würden zu Gott zurückkehren und in ihm als ein einiges Individuum verbleiben. Das Princip ihrer Lehre wurde in dem Satze ausgesprochen: »Quod deus sit Esse formale omnium.« Man beschuldigte sie, daß sie Christum nur in der Bedeutung Gottmensch nannten, in welcher auch jeder geistige Mensch ein Gottmensch genannt werden könne. Vom heiligen Abendmahl lehrten sie, daß die Gegenwart Christi im Brode und Weine nicht erst mittelst der Consecration eintrete, sondern daß Christus in allem Brode und Weine auf dieselbe Weise gegenwärtig sey, wie in der Eucharistie. Das Dogma von der Transsubstantiation erklärten sie als ein Sinnbild der in der ganzen Natur gegenwärtigen Gottheit. Denn Gott könne nur in der Creatur angeschaut werden und Gott und die Creatur seyen Eins[7]. Die Pariser Synode beschuldigt sie ferner, daß sie den Glauben und die Hoffnung verachteten und sich thöricht rühmten, ihr Wissen sey ihnen genug. Das Wissen sey das Paradies selbst, die Lehre von der Auferstehung der Todten und dem ewigen Leben sey nicht von einem Zukünftigen, sondern von einem geistig Gegenwärtigen zu verstehen[8]. In der ersten Weltperiode habe Gott der Vater geherrscht; das Reich des Vaters aber sey durch das Reich des Sohnes abgeschafft, das mosaische Gesetz aufgehoben und ein neues, geistiges Gesetz eingeführt worden; das Reich des Geistes aber sey jetzt mit ihnen und ihren Anhängern eingetreten, jedes positive Gesetz und jede äußere Cultusform müsse abgeschafft werden, die Sacramente seyen überflüssig, denn dem Geiste allein gebühre die Herrschaft. Eine ähnliche Construction der Weltgeschichte erschien in demselben Jahrhundert in dem sogenannten »ewigen Evangelium« der Franciscaner, wodurch eine neue Ordnung der Dinge verkündigt und eine apokalyptische Polemik gegen das Papstthum und den ganzen Zustand der Kirche ausgesprochen wurde. Amalrich's Schule zählte viele Anhänger; die Verfolgungen, die diese Secte leiden mußte, förderten nur ihre Verbreitung, und im Laufe des 13ten Jahrhunderts wurden pantheistische Sympathien mannichfach in der Christenheit verspürt. Die Anhänger der Secte, die sich nach und nach weiter ausbildete und modificirte, hießen Brüder und Schwestern des freien Geistes. Gegen das Ende des 13ten Jahrhunderts sollen sie am Rhein zahlreich gewesen seyn, also in derselben Gegend, wo Eckart lebte, und gleichzeitig mit ihm. In den Schriften der Mystiker finden sich nicht selten Hindeutungen und Anspielungen auf diese Secte; hienach scheint es, als habe jener spiritualistische Pantheismus sich zugleich als ein grenzenloser Antinomismus gezeigt, der sich nicht nur über die positiven Gesetze der Kirche, sondern selbst über das Sittengesetz hinaussetzte. Die religiöse Genialität proclamirte die Emancipation des Fleisches, weil der Geist nicht an ein Aeußeres gebunden sey[9].

Man hat nicht selten den Meister Eckart in Verbindung mit dieser Secte gebracht. Der Papst Johann der 22ste, der sein ganzes Leben hindurch nicht blos in politische, sondern auch in kirchliche Streitigkeiten verwickelt war und der Beschuldigung der Ketzerei selbst nicht entgehen konnte, erließ im Jahre 1330 eine Verdammungsbulle wider die Brüder des freien Geistes[10]. Da die Sätze, die er bei den Brüdern des freien Geistes verdammt, fast wörtlich mit denjenigen übereinstimmen, die er bei Eckart verdammte[11], so scheint es, als habe er diese unter demselben Gesichtspuncte betrachtet, und die Historiker sind seiner Ansicht gefolgt und haben Eckart mit den freigeistigen Brüdern zusammengestellt[12]. Aber eine nähere Bekanntschaft mit Eckarts Schriften zeigt, daß dieses mit Unrecht geschehen sey, und daß man ihn mit Tauler zusammenstellen müsse. Dieses wird auch von der neuesten historischen Untersuchung von Schmidt anerkannt, obgleich die Ansicht des Verfassers mir hier etwas unklar und schwankend scheint, indem er nichtsdestoweniger die Hypothese aufstellt, Eckart habe insgeheim der Secte angehört[13]. Vergleichen wir die päpstliche Bulle mit den uns bekannten Eckartschen Schriften, dann finden sich hier allerdings viele von den pantheistischen Sätzen, die ihm vom Papste zugelegt werden[14], aber keine Spur des unsittlichen Antinomismus, dessen ihn die päpstliche Bulle beschuldigt. Die angeführten pantheistischen Sätze sind ohnehin aus dem Contexte gerissen; dieser aber zeigt sie als aus einer eigenthümlichen Denkweise und Geistesrichtung entsprungen, derselben, die wir bei denjenigen Mystikern finden, die nicht der Sectirerei beschuldigt sind. Da die Erfahrung unserer eigenen Tage sattsam lehrt, wie das tägliche Bewußtseyn mit geistigen Kategorien, als Pantheismus, Rationalismus, Liberalismus u. s. w., umgeht, wie es solche Kategorien nur als allgemeine Fächer gebraucht, worin es das Verschiedenartigste hineinrubricirt, ohne den specifischen Unterschied, das heißt die wahre Natur der Sache, zu berücksichtigen, so halte ich es nicht für unwahrscheinlich, daß die Benennung »freigeistige Brüder« nicht selten als ein Gemeinname gebraucht worden sey, womit man damals alle diejenigen bezeichnete, die man heutzutage als Idealisten und Pantheisten bezeichnet. Keiner wird sich wundern, daß es dem Papste, dessen Sache es eben nicht war sich auf die differentia specifica der Geister einzulassen, und der sich nur an die einzelnen »Resultate« hielt, begegnen konnte die äußere Aehnlichkeit mit der Identität zu verwechseln. Die Wissenschaft aber muß es mit solchen Dingen genauer nehmen. Allerdings waren Eckart und seine Geistesverwandte Idealisten, Söhne »des freien Geistes«, und es ist natürlich, daß sie nicht unberührt geblieben sind von dem, was sich in ihrer Nähe geistig bewegte. Aber Eckarts Mystik muß unter ihrer eigenen, selbstständigen Kategorie betrachtet werden, weil sie ein neuer, origineller Entwickelungspunct ist. Es ist nicht Amalrich's von Bena nach dem Erigena gebildeter Pantheismus, oder seine Opposition gegen den kirchlichen Cultus. Es ist keine apokalyptische, religiös-politische Polemik gegen das Bestehende, wie bei den spiritualistischen Franciscanern. Ebenso wenig ist es ein unsittlich schwärmender Antinomismus, der den Geist mit dem Fleische confundirt. Eckarts Antinomismus und Pantheismus fordert seinen eigenen Maaßstab. In welches Dunkel auch die Geschichte der damaligen Secten und ihrer mannichfachen Verzweigungen noch eingehüllt seyn mag, dieses scheint ihnen doch gemeinsam gewesen zu seyn, daß sie mit der herrschenden Kirche förmlich brachen, daß sie nach außen thätig waren, mehr oder weniger die Einführung eines neuen Weltzustandes beabsichtigten. Aber eine solche opponirende Tendenz, ein solches kämpfendes Auftreten auf dem Schauplatze der Wirklichkeit liegt außerhalb der Grenzen der ächten Mystik, die, in innere Regionen zurückgezogen, ein in sich gekehrtes, geistiges Stillleben führt. Es liegt in der Natur des mystischen Geistes, unabhängig von jeglicher äußeren Macht und Zuständlichkeit, in sich selbst absolut befriedigt und versöhnt, der selige Punct inmitten der Verwirrung zu seyn. Die Mystik verhält sich nicht polemisch zur bestehenden Kirche und ihrer Lehre, sondern sucht nur eine geistige Auffassung und Application derselben, und wenn sie hiedurch in Zwiespalt mit der Kirche geräth, — was unläugbar der Fall ist — ist dieses ihr nicht bewußt. Nur aus diesem Gesichtspuncte läßt sich erklären, daß Eckart kurz vor seinem Tode seine Lehre widerrufen habe. Da er sich nicht von der Kirche trennen wollte, hat er wahrscheinlich nur seine Sätze widerrufen, insofern sie eine antikirchliche Deutung veranlassen konnten, nicht aber diese Sätze selbst. Denn es ist unerklärlich, daß er jemals von den Ueberzeugungen abgefallen sey, in denen sein ganzes geistiges Leben aufging, oder daß er selbst nicht geglaubt hätte sie mit dem Geiste der Kirchenlehre versöhnen zu können. Wie viel Unwahrscheinliches auch diese Annahme an und für sich enthalten mag, so wird sie doch durch eine nähere Bekanntschaft mit dem mystischen Bewußtseyn gerechtfertigt.

Die uns bekannten Schriften von Eckart sind Predigten, die theils vor dem Volke, theils wohl auch als Lehrvorträge im Kloster gehalten sind. Sie finden sich in den Baseler Ausgaben von Taulers Predigten von 1521 und 1522 und werden (fol. 242) unter folgender Ueberschrift eingeführt: »Folgen hernach etlich gar subtil und trefflich kostlich predigen etlicher vast gelertter andechtiger vätter und lerern, auß denen man achtet Doctorem Tauler etwas seins grundes genommen haben. Namlich und insonders meister Eckarts (den er underweylen in seinen predigen meldet) der ein fürtreffenlich hochgelerter man gewesen ist, und in subtilikeiten natürlicher und göttlicher künsten so hoch bericht, das vil gelerter leut zu seinen zeitten in nit wol verstunden. Deßhalb seiner ler ein teyl auch in etlichen stücken und articklen verworfen ist, und noch von einfeltigen menschen gewarsamlich gelesen werden sol. Wiewol hieher in diß Buch mit fleiß nüt gesetzet ist, dann das gemeinlich wol verstanden und erlitten werden mag. Das ist ein teil seiner ler und predig, darauß man spüren mög, wie gelert und subtil er gewesen sey, und uff was grund all sein ler und predig (wie Doctor Taulers) gevestnet gewesen sey«. — Die Anzahl dieser Predigten ist 55, wozu noch 4 kleinere Lehrstücke hinzukommen. Sie sind die einzigen uns bekannten Schriften von Eckart und finden sich nur in den angeführten Ausgaben von Tauler, verschwinden aber nachher aus den Taulerschen Schriften[15]. Innere Kriterien, Gedanken, Styl, Ausdrucksweise bezeugen denselben Verfasser, wozu noch kommt, daß der Verfasser selbst an mehreren Stellen sich als Eckart bezeichnet. Sollte auch diese oder jene Predigt nicht von ihm verfaßt seyn, — welches die Kritik schwerlich beweisen wird — so ist dieses doch für unseren Zweck gleichgültig, da es nichtsdestoweniger sein Geist und Gedanke ist, der sich auf jeder Seite ausspricht. Er soll aber mehrere Schriften verfaßt haben, die nicht auf uns gekommen sind, namentlich eine Erklärung des Evangelium Johannis und des Hohenliedes[16]. Daß so Weniges davon bekannt geworden, ist wahrscheinlich darin gegründet, daß es als gefährliche Lectüre angesehen wurde. Obgleich eine vollständige Ausgabe allerdings von großem Interesse seyn würde, so ist es doch nicht wahrscheinlich, daß dadurch etwas wesentlich Neues hinzukommen würde. Die Manier der Mystiker ist von der Beschaffenheit, daß man nicht einer vollständigen Sammlung ihrer Schriften bedarf, um ihre ganze Ansicht zu kennen. Sie haben ihr System in nuce und sprechen das Ganze auf einmal aus. So oft die Mystik redend oder schreibend auftritt, ist sie »omnia sua secum portans.« Mag denn auch Vieles verloren gegangen seyn, so dürfen wir doch behaupten, daß Nichts fehle.

Um den Leser in die Sache selbst unmittelbar einzuführen, gebe ich erst einen kurzen Auszug aus Eckarts Predigten. Eine unmittelbare Bekanntschaft mit dem mystischen Grundton, mit Vortrag und Ausdrucksweise, die in dieser Art von Speculation noch mehr als anderswo vom Gedanken unzertrennlich ist, wird, wie ich hoffe, einen passenden Uebergang bilden zu dem, was Hauptzweck dieser Abhandlung ist, nemlich die Darstellung dieser mystischen Richtung als eines Ganzen, das nach seinen verschiedenen Momenten entwickelt wird. Was hier aus den Schriften des mystischen Meisters mitgetheilt wird, sind nur einzelne Gedanken, Aphorismen, deren innerer Zusammenhang nicht entwickelt ist, obgleich dieser allenthalben an sich vorhanden ist. Ich habe gesucht Auswahl und Anordnung so zu treffen, daß der denkende Leser diesen tieferen Zusammenhang entdecken und hier ein Mehreres gewahr werden könne, als religiöse Blumen und philosophische Gedankenspäne. Die sich widersprechenden Sätze, die hier gefunden werden, werden in der Folge ihre Erklärung finden. Um ermüdende Tautologien in der Darstellung zu vermeiden, habe ich zerstreute Aussprüche, die sich gegenseitig erklären, indem sie denselben Gedanken von verschiedenen Seiten ausdrücken, bisweilen combiniren müssen. Den altdeutschen Ausdruck habe ich nach dem Vorgange der neuen Ausgaben von Tauler und Suso der heutigen Schriftsprache anzubequemen versucht ohne doch das alterthümliche Gepräge zu verwischen. Daß ich bisweilen einen kräftigeren Ausdruck aus einer anderen Stelle einem minder prägnanten substituirt, hie und da das im Texte Zerstreute zusammengezogen habe, dieses war nach meinem Dafürhalten nicht nur erlaubt, sondern nothwendig in einer Arbeit, wo es sich nicht um die philologisch-diplomatische Genauigkeit des Einzelnen, sondern um das concentrirte Wiedergeben der substantiellen Totalität handelte. Der Einwand, den ich nicht sowohl gegen diese Epitome aus Eckart, als besonders gegen die ganze folgende Entwickelung von Vielen zu erwarten habe, ist, daß der Gegenstand, durch das Medium eines bestimmten philosophischen Interesses betrachtet, nicht in seiner Reinheit aufgefaßt werde, daß sich hier nothwendig viel Subjectives einmische, Vieles hineingedeutet werde, das nicht der Sache selbst, sondern nur dem Systeme des Darstellers zukomme u. s. w. Dieses läßt sich immer sagen, wenn von der geistigen Auffassung irgend eines Gegenstandes die Rede ist, und hierauf läßt sich immer antworten, daß die Sache doch Niemandem anders erscheinen kann, als wie sie gesehen wird. Wie das Denken nicht von dem Gegenstande abstrahiren darf, so kann es nicht von sich selbst abstrahiren. Es läßt sich in der Behandlung eines gegebenen historischen Objects ein doppelter Weg einschlagen. Man kann sich darauf beschränken, es blos als Factum zu nehmen, den Stoff zu sammeln und zu sichten, aber doch so, daß man sich jeder geistigen Berührung mit demselben enthält, um es desto besser als Factum conserviren zu können. Es ist dies eine nützliche Vorarbeit, ihr Resultat ist das Richtige, aber das Wahre fehlt noch. Das Wahre ist die, allerdings vom Factum unzertrennliche, Idee, die sich im Factum offenbart, und das wahre, sachgemäße Erkennen ist nur dasjenige, das den Gegensatz von Empirie und Speculation überwunden hat. Die blos empirische Historie kann nur über das factisch Richtige und Unrichtige urtheilen; handelt es sich aber über die Wahrheit der geistigen Auffassung des Factums, so muß diese sich durch sich selbst bewähren, oder durch eine tiefere philosophische Auffassung widerlegt werden.

Ich citire die Aussprüche Eckarts nach der Baseler Ausgabe von Taulers Predigten von 1521. Ob die Auffassung, die sich schon indirect durch Zusammenstellung und Anordnung kund gibt, die wahre sey, dieses kann nur geprüft werden durch die wissenschaftliche Entwickelung des Begriffes der Mystik.