III (continued 2)

Et il n'a pas encore perdu ce caractère, quoi qu'on en dise. Or n'est-il pas vrai que, dans l'idée des collectivistes, l'État, c'est-à-dire la représentation nationale ou communale, prend la place du patron et que, pour le reste, rien ne change[54]? Fort justement Kropotkine écrit: «Ce sont les représentants de la nation ou de la commune et leurs délégués, leurs fonctionnaires qui deviennent gérants de l'industrie. Ce sont eux aussi qui se réservent le droit d'employer dans l'intérêt de tous la plus-value de la production[55]». N'est-il pas vrai que le parlementarisme conduise inévitablement au socialisme étatiste? Bernstein ne parle-t-il pas d'une «étatisation» de la grande production (Verstaatlichung der Grossproduktion), laissant sans solution la question de savoir «si l'État réglera d'abord seulement le contrôle, ou bien s'il s'emparera immédiatement de la direction effective de la production[56]». Très catégoriquement Bernstein envisage donc la direction immédiate de l'industrie par l'État comme le but final à atteindre.

Certes, cela ne ressemble en rien à l'État libre. Il est vrai que les social-démocrates allemands ne désirent nullement la liberté. Pas plus qu'ils ne tolèrent la liberté dans leur propre parti, ils ne la toléreraient si en Allemagne ou ailleurs ils étaient les maîtres. Le lit de Procuste de la social-démocratie allemande n'est pas fait pour l'homme libre.

Merlino disait du programme d'Erfurt: «Tel est le programme d'Erfurt, fruit de quinze ans de réaction socialiste et d'agitation électorale, à base de suffrage universel accordé aux classes ouvrières, pour les tromper, les diviser et les détourner de la voie révolutionnaire[57].»

* * * * *

Il est regrettable que, généralement, les différences d'opinion donnent lieu à des discussions peu courtoises. Pourquoi, en effet, ne pas reconnaître loyalement les mérites ou le savoir de l'adversaire? Faut-il donc nécessairement être, dans le monde de la science, ou dieu, ou diable?

S'il faut en croire Engels, Dühring ne serait qu'un faible esprit et un zéro «irresponsable et possédé par la manie des grandeurs». Par contre, Dühring, dans ses écrits, ne se borne pas à critiquer les oeuvres de Marx: il injurie l'écrivain. Quand même il aurait raison dans ses critiques, il y a quelque chose de repoussant dans l'allure personnelle et subjective de ses attaques. Il dit de Marx: «Son communisme d'État, théocratique et autoritaire est injuste, immoral et contraire à la liberté. Supposons, au jubilé marxiste, toute propriété dans la grande armoire à provisions de l'État socialiste. Chacun sera alors renseigné par Marx et ses amis sur ce qu'il mangera et boira et sur ce qu'il recevra de l'armoire aux provisions; puis encore sur les corvées à exécuter dans les casernes du travail. À en juger d'après la presse et l'agitation marxistes, la justice et la vérité seraient certainement la dernière des choses prises en considération dans cet État despotique et autoritaire[58]. La plus despotique confiscation de la liberté individuelle, oui, la spoliation à tous les degrés, sous la forme de l'arbitraire bureaucratique et communiste, serait la base de cet État. Par exemple, les productions de l'esprit ne seraient tolérées dans l'État marxiste qu'avec l'autorisation de Marx et des siens et Marx, en sa qualité de grand-policier, grand-censeur et grand-prêtre, n'hésiterait pas, au nom du bien-être socialiste, à exterminer les hérésies qu'actuellement il ne peut combattre qu'au moyen de quelques chicanes littéraires. Il n'y aurait, physiquement et moralement, que des serviteurs communistes de l'État et, pour se servir de la dénomination antique, que des esclaves publics. Quels sont, dans leurs subdivisions, les rapports mutuels du troupeau de cette étable communiste, combien les besoins de la nourriture, les rations à l'auge et les différentes corvées sont «allerhöchst staatsspielerisch» et comment on en tiendrait la comptabilité, voilà le secret qui doit rester caché jusqu'après l'année jubilaire; car Marx considérerait cette révélation comme du socialisme fantaisiste. C'est justement pour cette raison que le public, qui devait être mystifié, est renvoyé aux calendes grecques par l'inventeur de l'année jubilaire, Marx, qui prétend qu'on ne peut demander des renseignements sur les situations de l'avenir[59]»

Une telle critique, quoique juste au fond, répugne par sa forme grossière. Soyez rigoureux dans l'analyse, ne ménagez rien dans la critique, mais ne gâtez pas votre cause en lui donnant une forme qui dépasse les bornes d'un début convenable.

L'admirateur de Dühring, le Dr B. Friedlaender, va également trop loin lorsqu'il écrit dans son intéressante brochure[60]: «Pour être aussi hérésiarque que possible envers ceux qui prétendent que la liberté de la critique doit s'arrêter à Marx, je prétends: Avec la même somme de capital et de travail,—c'est-à-dire avec la somme d'argent, de réclame et de contre-réclame à l'aide de laquelle Marx est arrivé, parmi la masse, à la considération et à la gloire dont il jouit et dont il jouira encore quelque temps, probablement,—on aurait pu gonfler n'importe quel écrivain socialiste jusqu'à en faire une autorité inaccessible.» Même le plus grand adversaire de Marx considérera ce jugement comme inexact. Marx restera incontestablement, pour les générations futures, un des grands précurseurs de cette économie politique qui, surtout au point de vue critique, a combattu le vieux dogme. Par un jugement pareil on se fait plus de tort que de bien. Ceci nous remémore la réflexion spirituelle de Paul-Louis Courier: «Je voudrais bien répondre à ce monsieur, mais je le crois fâché. Il m'appelle jacobin, révolutionnaire, plagiaire, voleur, empoisonneur, faussaire, pestiféré ou pestifère, enragé, imposteur, calomniateur, libelliste, homme horrible, ordurier, grimacier, chiffonnier. C'est, tout, si j'ai mémoire. Je vois ce qu'il veut dire: il entend que lui et moi sommes d'avis différent.»

Quels efforts que je fasse pour me faire une conception de l'État, je ne puis trouver comment le marxiste pourra se délivrer du socialisme d'État. En disant cela je n'accuse point Marx et ceux qui veulent me combattre n'ont qu'à prouver qu'on peut aboutir à un autre résultat. Comment les marxistes réaliseront-ils l'ensemble de leur programme pratique, sinon par l'État et par l'extension continuelle de son autorité?—cela se passe déjà actuellement.—Son pouvoir et son champ d'action s'étendent d'une manière extraordinaire. Ainsi il s'empare continuellement de nouvelles organisations: chemins de fer de l'État, téléphones de l'État, assurance par l'État, banque hypothécaire d'État, pharmacies de l'État, médecins de l'État, mines de l'État, monopole d'État pour le sel, le tabac,… et où cela finira-t-il, une fois engagé sur cette route? Au lieu d'être des esclaves particuliers, les travailleurs seront les esclaves de l'État. Oui, on parle déjà de la protection légale des ouvriers contre les patrons, comme jadis on avait la protection des esclaves contre leurs propriétaires.

À ce point de vue je suis de l'avis du Dr Friedlaender lorsqu'il écrit: «Quand on songe que c'est l'État qui encourage l'exploitation et la rend possible en maintenant par la force les soi-disant droits de propriété qui ne constituent pas précisément un vol, mais conduisent à une spoliation des travailleurs équivalant à un vol proprement dit,—on est tout étonné de voir précisément cet État—source du vol et de l'esclavage—jouer le rôle de protecteur des spoliés et de libérateur des esclaves salariés. L'État maintient l'exploitation par son pouvoir autoritaire et cherche en même temps à faire dévier les conséquences extrêmes de l'esclavage des salariés qu'il a érigé en principe, par des lois contre les accidents et la vieillesse, des lois sur les fabriques, et la fixation, par des règlements, de la durée de la journée de travail. Cette atténuation d'une contrainte remplacée par une autre peut être considérée en général comme un adoucissement, mais le côté dangereux de la chose c'est que la marche en avant dans cette voie consolide le pouvoir de l'État et aboutit finalement au socialisme d'État. La diminution du sentiment libertaire, à mesure que s'améliore la situation sociale, est un axiome connu déjà au temps des empereurs de l'ancienne Rome. Panem et circenses! Du pain et les jeux du cirque! Que leur chaut la liberté, l'indépendance, la dignité humaine? C'est ainsi que la soi-disant social-démocratie prépare de toutes ses forces l'avènement du socialisme d'État et favorise la servitude et le culte du pouvoir.»

Nous demandons de nouveau que l'on nous prouve comment on se soustraira à ces conséquences fatales, une fois engagé dans cette voie. On n'arrive pas d'un seul effort aussi loin, mais on avance pas à pas et tout à coup on découvre qu'on est embourbé. Pour retourner il manque à la plupart le courage moral, la force pour renier leur passé et combattre leurs anciens amis. Bebel, par exemple, qui vient de retrouver son moi, pour ainsi dire, n'avancera plus et louvoiera toujours dans les mêmes eaux[61].

On ne peut douter de la loyauté de quelqu'un, même lorsqu'il raconte des choses invraisemblables. Comment, par exemple, un ami du prolétariat, un révolutionnaire, qui prétend vouloir sérieusement l'affranchissement des masses et se met plus ou moins à la tête des mouvements révolutionnaires dans les divers pays, peut-il rêver que le prolétariat se soumettrait à une idée unique, éclose dans son cerveau? Comment peut-il se figurer la dictature d'une ou de quelques personnalités sans y voir en germe la destruction de son oeuvre? Bakounine a écrit si justement:

«Je pense que M. Marx est un révolutionnaire très sérieux, sinon toujours très sincère, qu'il veut réellement le soulèvement des masses; et je me demande comment il fait pour ne point voir que l'établissement d'une dictature universelle, collective, ou individuelle,—d'une dictature qui ferait en quelque sorte la besogne d'un ingénieur en chef de la révolution mondiale, réglant et dirigeant le mouvement insurrectionnel des masses dans tous les pays, comme on dirige une machine,—que cet établissement suffirait à lui seul pour tuer la révolution, paralyser et fausser tous les mouvements populaires? Quel homme, quel groupe d'individus, si grand que soit leur génie, oseraient se flatter de pouvoir seulement embrasser et comprendre l'infinie multitude d'intérêts, de tendances et d'actions si diverses dans chaque pays, chaque province, chaque localité, chaque métier, dont l'ensemble immense, unifié mais non uniformisé par une grande aspiration commune et par quelques principes fondamentaux, passés désormais dans la conscience des masses, constituera la future révolution sociale?»

Qu'on se remémore par exemple le congrès international où tous les pays étaient représentés, mais où une certaine fraction avait le droit de rappel à l'ordre, même par la force, qu'on songe à ce qui s'est passé à Zurich où une minorité, d'opinion divergente, mais socialiste comme les autres, fut tout simplement exclue! Comme on fait déjà fi de la liberté dans ces congrès où l'on ne dispose encore que de peu de pouvoir! Et qu'y fait-on de la soi-disant dictature du prolétariat? On peut s'écrier sans arrière-pensée: Adieu liberté … Sur ce terrain-là on, a plutôt reculé qu'avancé et telle société posséderait déjà, à sa naissance, les germes de sa décomposition. C'est surtout sur le terrain intellectuel que toute contrainte doit être abolie car dès que la libre expression des idées est entravée, on nuit à la société. Mill dit à ce sujet[62]: «Le mal qu'il y a à étouffer une opinion réside en ce que par là l'humanité est spoliée: la postérité aussi bien que la génération actuelle, ceux qui ne préconisent pas cette idée encore plus que ceux qui en sont partisans. Si une opinion est vraie, ils n'auront pas l'occasion d'échanger une erreur contre une vérité; et si elle est fausse, ils y perdront un grand avantage: une conception plus nette, une impression plus vivante de la vérité, jaillie de sa lutte avec l'erreur.» Examinons n'importe quelle question: la nourriture, la vaccine, etc. La grande masse, ainsi que la science, prétend que la nourriture qui convient le plus à l'homme est un mélange de mets à base de viande et de végétaux. Pourra-t-on me forcer à renoncer au végétarisme pur, puisque celui-ci me paraît meilleur? N'aurai-je pas la liberté de travailler à sa diffusion? Dois-je me soumettre parce que mes idées diététiques sont des hérésies pour les autres? Il en est de même de la vaccine. Lorsque toute la Faculté considère la vaccine comme un préservatif contre la petite vérole et que je considère ce moyen comme un danger, peut-on me forcer à renier mon opinion et à me soumettre à une pratique que j'abhorre? Il a été prouvé maintes fois que l'hérésie d'un individu était la religion de l'avenir. S'il ne lui est pas possible de se faire entendre, la science y perd et l'humanité ne peut profiter des progrès de l'esprit librement développé.

Les critiques du socialisme concernent spécialement le socialisme autoritaire, préconisé surtout par les social-démocrates allemands. À ce point de vue on comprend le livre de Richter[63] et sa critique atteint le but pour autant qu'elle s'adresse au socialisme autoritaire. Mais son grand défaut est de considérer un courant du socialisme—et non le meilleur—comme le socialisme.

En Allemagne et partout où les marxistes sont en majorité ils donnent à entendre qu'on n'obtiendra la justice économique qu'au prix de la liberté personnelle et par l'oppression des meilleures tendances du socialisme. C'est à peine si l'on connaît un autre courant socialiste; car dès qu'on osa combattre les théories de Marx: Dühring, Hertzka et Kropotkine par exemple, furent exécutés par le tribunal sectaire sous la présidence d'Engels. Utopiste, fanatique, imposteur, anarchiste, mouchard, voilà les épithètes employées en diverses circonstances. Et les petits faisaient chorus avec les grands, car ici vient à propos le dicton:

«Quand un gendarme rit Dans la gendarmerie, Tous les gendarmes rient Dans la gendarmerie».

On veut la réglementation de la production. C'est parfait; mais comment? La question de la propriété est résolue et toute la propriété individuelle est collective. L'État—ou, comme disent les prudents, la société—disposera donc du sol et de tous les moyens de production. (Souvent on emploie indifféremment les mots État et Société parce qu'on leur donne la même signification. On emploie encore le non-sens «État populaire».)

Les propriétaires actuels seront remplacés par les employés de l'État; les esclaves privés deviendront esclaves de l'État. Le peuple souverain nommera des titulaires aux différentes fonctions. Cette organisation donnera, comme le remarque Herbert Spencer, une société ayant beaucoup de ressemblance avec l'ancien Pérou, «où la masse populaire était divisée artificiellement en groupes de 10, 50, 100, 500 et 1000 individus, surveillés par des employés de tout grade, enchaînés à la terre, surveillés et contrôlés dans leur travail aussi bien que dans leur vie privée, s'exténuant sans espoir pour entretenir les employés du système gouvernemental». Il est vrai qu'ils reçoivent leur suffisance de tout et, loin de considérer cet avantage comme minime, nous reconnaissons volontiers que c'est un progrès, qui ne peut cependant être considéré comme un idéal par un homme pensant, un libertaire.

Sur ce point-là également il n'y a pas de divergence d'opinion entre socialistes, à quelque école qu'ils appartiennent; tous changent le principe ab Jove principium en ab ventre principium ou, comme le disait Frédéric II: «Toute civilisation a pour origine l'estomac.» «C'est que la faim est un rude et invincible despote et la nécessité de se nourrir, nécessité tout individuelle, est la première loi, la condition suprême de l'existence. C'est la base de toute vie humaine et sociale, comme c'est aussi celle de la vie animale et végétale. Se révolter contre elle, c'est anéantir tout le reste, c'est se condamner au néant.» (BAKOUNINE.) Mais le despotisme également pourrait donner assez à tous, c'est donc une question qui ne peut nous laisser indifférents.

Que ceux qui considèrent ceci comme une raillerie des idées marxistes, nous prouvent que dans leurs écrits ils parlent d'autre chose que de tutelle de l'État; qu'ils traitent de la prise de possession de certaines branches de production par des groupes autonomes d'ouvriers, ne dépendant pas de l'État, même pas de l'État populaire. La réglementation individuelle est autre chose que la réglementation centralisée de la production, quoique, en fait, on lui ait ôté superficiellement ce semblant d'individualisme par le suffrage universel. Même, par suite des critiques de Richter et d'autres, on a été forcé de donner un peu plus d'explications; toutefois, dans la brochure de Kurt Falk[64], on parle d' «associations économiques (wirthschaftliche) indépendantes», qui forment probablement des fédérations avec d'autres associations, etc.; mais du côté scientifique socialiste officiel cette idée des tendances plus libres fut toujours combattue à outrance. Remarquons, entre parenthèses, que Kurt Falk (p. 67), croyant être excessivement radical, fait la proposition que les habitants d'une prison choisissent eux-mêmes leurs gardiens! Quelle belle société, en effet, qui n'a pas su se délivrer seulement des prisons. Nous sommes de tels utopistes que nous entrevoyons une société où la prison n'existera plus et nous ne voudrions pas collaborer à la réalisation d'une société future, si nous avions la certitude de devoir y conserver des prisons avec leurs gardiens,—fussent-ils élus,—la police, la justice et autres inutilités.

Voilà pourquoi les marxistes traitent d'une manière superficielle l'organisation de la société future, quoique Bebel se soit oublié un jour à en donner un aperçu dans un ouvrage où personne ne le chercherait, son livre sur la Femme, dont un quart traite la question féminine et, le reste l'organisation future de la société.

Il y a une certaine vérité dans la réponse faite aux interrogateurs importuns, que «la forme future de la société sera le résultat de son développement et que prématurément nous ne pouvons la définir», mais ce n'est pas non plus sans raison que Kropotkine, interprétant ces paroles des marxistes: «Nous ne voulons pas discuter les théories de l'avenir», prétend qu'elles signifient réellement: «Ne discutez pas notre théorie, mais aidez-nous à la réaliser». C'est-à-dire, on force la plupart à suivre les meneurs, sans savoir si on ne va pas au devant de nouvelles désillusions, qu'on aurait pu éviter en connaissant la direction vers laquelle on marchait.»

Deux remarques de Kropotkine et de Quinet s'imposent à la réflexion. Elles sont tellement exactes que chaque fois que nous traitons ce sujet elles nous reviennent à la mémoire: D'abord celle de Quinet que la caractéristique de la Grande Révolution est la témérité des actes des ancêtres et la simplicité de leurs idées, c'est-à-dire des actes ultra-révolutionnaires à côté d'idées timides et réactionnaires. En second lieu, que l'on ne sait pas abandonner les organisations du passé. On suppose l'avenir coulé dans le même moule que le passé contre lequel on se révolte, et on est tellement attaché à ce passé qu'on n'arrive pas à marcher crânement vers l'avenir. Les révolutions n'ont pas échoué parce qu'elles allaient trop loin, mais parce qu'elles n'allaient pas assez loin. Échouer n'est en somme pas le mot propre, car toute révolution a donné ce qu'elle pouvait. Mais nous prétendons qu'elles n'apportèrent pas la délivrance des classes travailleuses et que celles-ci, malgré toutes les révolutions, croupissent toujours dans l'esclavage, la misère et l'ignorance.

La bourgeoisie de 1789 ne savait pas non plus ce que l'avenir apporterait, mais elle savait ce qu'elle voulait et elle exécuta ses projets. Depuis longtemps elle s'y préparait et lorsque le peuple se révolta, elle le laissa collaborer à la réalisation de son idéal, qu'elle atteignit, en effet, dans ses grandes lignes.

Mais aujourd'hui il n'est presque plus permis de parler de l'avenir. Ce n'est pas étonnant, la préoccupation principale étant de gagner des voix aux élections. Lorsqu'on traite de cet avenir où la classe intermédiaire des petits boutiquiers et paysans sera supprimée, on se fait de ces gens des ennemis et il n'y a plus à compter sur les victoires socialistes aux élections. Parlez-leur de réformes qui promettent de l'amélioration à leur situation, ils vous suivront, mais dès qu'on s'occupe du rôle de la révolution, ils vous lâchent. On doit bien se convaincre du rôle de la révolution et ériger à côté de l'oeuvre de destruction de l'idée, celle de sa revivification.

C'est difficile parce qu'il faut se défaire, pour y arriver, d'une masse de préjugés, comme le dit Kropotkine: «Tous, nous avons été nourris de préjugés sur les formions providentielles de l'État. Toute notre éducation, depuis l'enseignement des traditions romaines jusqu'au code de Byzance que l'on étudie sous le nom de droit romain, et les sciences diverses professées dans les universités, nous habituent à croire au gouvernement et aux vertus de l'État-Providence. Des systèmes de philosophie ont été élaborés et enseignés pour maintenir ce préjugé. Des théories de la loi sont rédigées dans le même but. Toute la politique est basée sur ce principe; et chaque politicien, quelle que soit sa nuance, vient toujours dire au peuple: «Donnez-moi le pouvoir, je veux, je peux vous affranchir des misères qui pèsent sur vous. Du berceau au tombeau, tous nos agissements sont dirigés par ce principe.»

Voilà l'obstacle, mais si difficile qu'il soit à surmonter, on ne doit pas s'arrêter. Nous sommes forcés, dans notre propre intérêt, de savoir ce que l'avenir peut et doit nous apporter.

Il est donc inexact de prétendre que divers chemins mènent au même but; non, on ne cherche pas à atteindre la même solution, mais on suit des lignes parallèles qui ne se touchent pas. Et, quoiqu'il soit possible que l'avenir appartienne à ceux qui poursuivent la conquête du pouvoir politique, nous sommes convaincus que, par les expériences qu'ils font du parlementarisme, les ouvriers seront précisément guéris de croire à la possibilité d'obtenir par là leur affranchissement. De tels socialistes appartiennent à un parti radical de réformes, qui conserve dans son programme la transformation de la propriété privée en propriété collective, mais en mettant cette transformation à l'arrière-plan. Les considérants du programme étaient communistes et on y indiqua le but à atteindre; mais par le programme pratique on aida à la conservation de l'État actuel. Il y avait donc contradiction entre la partie théorique avec ses considérants principiels et la partie pratique, réalisable dans le cadre de la société actuelle, toutes deux se juxtaposant l'une à l'autre sans aucun trait d'union, comme nous l'avons prouvé précédemment.

Cela fut possible, au commencement, mais, par suite du développement des idées, cette contradiction apparut plus nettement. Ce qui ne se ressemble ne s'assemble. Et ne vaudrait-il pas mieux se séparer à la bifurcation du chemin? Pas plus que précédemment, les marxistes n'admettent qu'il y ait différentes manières d'être socialiste. Bakounine s'en plaignait déjà lorsqu'il écrivait: «Nous reconnaissons parfaitement leur droit (des marxistes) de marcher dans la voie qui leur paraît la meilleure, pourvu qu'ils nous laissent la même liberté! Nous reconnaissons même qu'il est fort possible que, par toute leur histoire, leur nature particulière, l'état de leur civilisation et toute leur situation actuelle, ils soient forcés de marcher dans cette voie. Que les travailleurs allemands, américains et anglais s'efforcent de conquérir le pouvoir politique, puisque cela leur plaît. Mais qu'ils permettent aux travailleurs des autres pays de marcher avec la même énergie à la destruction de tous les pouvoirs politiques. La liberté pour tous et le respect mutuel de cette liberté, ai-je dit, telles sont les conditions essentielles de la solidarité internationale.

Mais M. Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité, puisqu'il refuse de reconnaître la liberté individuelle. Pour appuyer ce refus, il a une théorie toute spéciale, qui n'est, d'ailleurs, qu'une conséquence logique de son système. L'état politique de chaque pays, dit-il, est toujours le produit et l'expression fidèle de sa situation économique; pour changer le premier, il faut transformer cette dernière. Tout le secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient aucun compte des autres éléments de l'histoire: tels que la réaction pourtant évidente des institutions politiques, juridiques et religieuses sur la situation économique.»

Voici la parole d'un homme libertaire et tolérant: Ne mérite la liberté que celui qui respecte celle des autres! Combien peu, même parmi les grands hommes, respectent la liberté de pensée, surtout quand l'opinion des autres est diamétralement opposée à la leur. On conspue le dogme de l'infaillibilité papale, mais combien prônent leur propre infaillibilité! Comme si l'une n'était pas aussi absurde que l'autre!

Il est impossible de comprimer les esprits dans l'étau de ses propres idées; mais on doit laisser à chacun la liberté de se développer suivant sa propre individualité. Dès qu'on prononce des mots comme le «véritable intérêt populaire», le «bien public», etc., c'est souvent avec l'arrière-pensée de masquer par là la dénégation de la liberté individuelle à la minorité. Et ce n'est autre chose que la proclamation de l'absolutisme le plus illimité. En effet, devant ce principe, tout gouvernement (monarchie, représentation du peuple ou majorité du peuple) ne doit pas seulement proclamer ce qu'il considère comme le véritable intérêt populaire, le bien public, mais il est obligé de forcer tout individu à accepter son opinion. Toute autre doctrine, toute hérésie, toute religion, contraire doit être exterminée dès que le gouvernement croit que cela est nécessaire au véritable intérêt populaire, au bien public.

Le Dr Friedlaender fait mention de trois courants de l'idée socialiste qu'il détermine comme suit:

1° Les marxistes veulent, au nom de la «société», s'emparer du produit du travail et le faire partager par les bureaucrates pour le soi-disant «bien-être de tous». Et, si je ne me soumets pas, on emploiera la force. L'idée motrice de l'activité économique résulterait d'une espèce de sensation du devoir inspiré par le communisme d'État, et là où elle ne suffirait pas, de la contrainte économique ou brutale de l'État; d'après le modèle du soi-disant devoir militaire d'aujourd'hui, où il y a également des «volontaires».

«2° Les anarchistes communistes proclament le «droit de jouissance» sur les produits du travail des autres. Quand on accepte cela sans une rémunération de même valeur, on se laisse doter. En vérité le communisme anarchiste aboutit à une dotation réciproque, sans s'occuper de la valeur des objets ou services échangés. L'idée motrice de l'activité économique serait d'une part le penchant inné vers le travail économique, penchant qui n'a pas de but égoïste, d'autre part, un sentiment de justice, pour ne pas dire de pudeur, qui empêcherait que l'on se laissât continuellement doter sans services réciproques.

«3° Le système anticrate-socialitaire de Dühring, c'est-à-dire le socialisme-libertaire, proclame, à côté de l'égalité des conditions de production, le droit de jouissance complet sur le produit du travail individuel et, comme complément, le libre échange des produits de même valeur. L'idée motrice de l'activité économique serait l'intérêt personnel, non dans son acception égoïste basée sur la spoliation des autres, mais dans le sens d'un égoïsme salutaire. Nous travaillons pour vivre, pour consommer. Nous travaillons plus pour pouvoir consommer plus. Nous travaillons non par force, non par devoir, non pour notre propre satisfaction (tant mieux pour moi si le travail me procure une satisfaction), mais par intérêt personnel. Est-ce que ce système n'aurait pas une base plus solide que le communisme anarchiste? Celui qui aime à donner peut le faire, mais peut-on ériger en régie générale la dotation réciproque?»

Cette explication ne brille ni par la clarté ni par la simplicité et elle est très mal formulée.

Ces deux derniers systèmes sont donc défendus par des socialistes libertaires et le premier par les partisans du socialisme autoritaire. Comme Dühring n'est pas un communiste et diffère conséquemment avec nous sur ce point, nous ne pouvons admettre sa doctrine économique. Car nous avons la conviction qu'il est impossible de donner une formule plus simple et meilleure que: «Chacun donne selon ses forces; chacun reçoit selon ses besoins.» Et ceci ne suppose nullement une réglementation, individuelle ou collective, qui détermine les forces et les besoins. Chacun, mieux que n'importe qui, peut déterminer ses forces et quand nous supposons que dans une société communiste chacun sera bien nourri et éduqué, il est clair qu'un homme normalement développé, mettra ses forces à la disposition de la communauté sans y être contraint. Dès qu'il y a contrainte, elle ne peut avoir qu'une influence néfaste sur le travail.

Il serait absurde de supposer que les socialistes autoritaires cherchent à sacrifier une partie de leur liberté individuelle à une forme particulière de gouvernement; eux aussi poursuivent la réalisation d'une société déterminée, parce qu'ils croient que celle-ci rendra possible le degré de liberté individuelle nécessaire au plus grand épanouissement du bien-être personnel. Mais c'est une utopie de leur part lorsqu'ils pensent garantir suffisamment par leur système le degré de liberté qu'ils souhaitent. Ils se rendent coupables d'une fausse conception qui pourrait avoir des résultats funestes, et nous devons tâcher de les en convaincre et de leur démontrer que leur système n'est pas l'affirmation de la liberté, mais la négation de toute liberté individuelle.

Il y a là une tendance incontestable à renforcer le pouvoir de la société et à diminuer celui de l'individu. C'est une raison de plus pour s'y opposer.

La question principale peut ainsi être nettement posée: «Comment peut et doit être limitée la liberté d'action de l'individu vis-à-vis de la société? Ceci est la plus grande énigme du sphynx social et nous ne pouvons nous soustraire à sa solution. En premier lieu l'homme est un être personnel, formant un tout en soi-même, (individuum, in et dividuum, de divido, diviser, c'est-à-dire un être indivisé et indivisible). En second lieu, il est un animal vivant en troupeau.

Celui qui vit isolé dans une île est complètement libre de ses actions, en tant que la nature et les éléments ne le contrarient pas. Mais lorsque, poussé par le sentiment de sociabilité, il veut vivre en groupe, ce sentiment doit être assez puissant qu'il lui sacrifie une partie de sa liberté individuelle. Celui qui aimera la liberté individuelle mènera une vie isolée, et celui qui préférera la communauté, la sociabilité, préconisera ces états sociaux, même en sacrifiant une partie de sa liberté.

La liberté n'exclut pas tout pouvoir. Voici comment Bakounine répond à cette question[65]: «S'ensuit-il que je repousse toute autorité? Loin de moi cette pensée … Mais je ne me contente pas de consulter une seule autorité spécialiste, j'en consulte plusieurs; je compare leurs opinions et je choisis celle qui me paraît la plus juste. Mais je ne reconnais point d'autorité infaillible, même dans les questions spéciales; par conséquent, quelque respect que je puisse avoir pour l'humanité et pour la sincérité de tel ou tel individu, je n'ai de foi absolue en personne. Une telle foi serait fatale à ma raison, à ma liberté et au succès même de mes entreprises; elle me transformerait immédiatement en un esclave stupide, en un instrument de la volonté et des intérêts d'autrui.» Et plus loin: «Je reçois et je donne, telle est la vie humaine. Chacun est dirigeant et chacun est dirigé à son tour. Donc il n'y a point d'autorité fixe et constante, mais un échange continu d'autorité et de subordination mutuelles, passagères et surtout volontaires.»

C'est sous la foi d'autres personnes que nous acceptons comme vérités une foule de choses. Penser librement ne signifie pas: penser arbitrairement, mais mettre ses idées en concordance avec des phénomènes dûment constatés qui se produisent en nous et au dehors de nous, sans abstraire notre conception des lois de la logique. L'homme qui n'accepte rien sur la foi des autres, afin de pouvoir se faire une opinion personnelle, est certainement un homme éclairé. Mais nous ne craignons pas de prétendre qu'une soumission préalable à l'autorité d'autres personnes est nécessaire pour arriver à pouvoir exprimer un jugement sain et indépendant. La recherche de l'abolition de toute autorité n'est donc pas la caractéristique d'un esprit supérieur, ni la conséquence de l'amour de la liberté, mais généralement une preuve de pauvreté d'esprit et de vanité. Cette soumission se fait volontairement. Et de même qu'on n'a pas le droit de nous soumettre par force à une autorité quelconque, de même on n'a pas le droit de nous empêcher de nous soustraire à cette autorité.

Quand et pourquoi recherche-t-on la société des autres? Parce que seul, isolé, on ne parviendrait pas à vivre et qu'on a besoin d'aide. Si nous pouvions nous suffire à nous-mêmes, nous ne songerions jamais à nous faire aider par d'autres. C'est l'intérêt qui pousse les hommes à faire dépendre leur volonté, dans des limites tracées d'avance, de la volonté d'autres hommes. Mais toujours nous devons être libres de reprendre notre liberté individuelle dès que les liens que nous avons acceptés librement et qui ne nous serraient pas, commencent à nous gêner, car un jour viendra ou peut venir où ces liens seront tellement lourds que nous tâcherons de nous en délivrer. La satisfaction de nos besoins est donc le but de la réglementation de la société. S'il est possible d'y arriver d'une manière différente et meilleure, chaque individu doit pouvoir se séparer du groupe dans lequel il lui a été jusque-là le plus facile de contenter ses besoins et se rallier à un autre groupe qui, d'après lui, répond mieux au but qu'il veut atteindre. Rien ne répugne plus à l'homme libre que de devoir remplir une tâche dont l'accomplissement est rendu obligatoire par la force; chaque fois même que sa conviction personnelle ne considère pas cette tâche comme un devoir, il la regarde comme un mal et s'efforce de ne pas l'accomplir. La contrainte de l'État—qu'il s'agisse d'un despote, du suffrage universel ou de n'importe quoi—est la plus odieuse de toutes, parce qu'on ne peut s'y soustraire. Si je suis membre d'une société quelconque qui prend des résolutions contraires à mes opinions, je puis démissionner. Ceci n'est pas le cas pour l'État. Presque toujours il est impossible de quitter l'État, c'est-à-dire le pays. Si c'est un indépendant qui cherche à le faire, il doit abandonner tout ce qui le retient au pays, au peuple, car les frontières de l'État sont les frontières du pays, du peuple. Et d'ailleurs, on ne peut quitter un État sans sentir aussitôt le joug d'un autre État. On peut ne plus être Hollandais, mais on devient Belge, Allemand, Français, etc. Quand on est coreligionnaire de l'Église réformée, personne ne vous force, lorsque vous la quittez, de devenir membre d'une autre Église, mais on ne peut cesser de faire partie d'un État sans devenir de droit membre d'un autre État. Quel intérêt y a-t-il à quitter un État mauvais pour un autre qui n'est pas meilleur? On doit payer pour ce qu'on n'admet pas, on doit remplir des devoirs qu'on considère comme opposés à sa dignité. Tout cela n'a aucune importance; vous n'avez qu'à vous soumettre au pouvoir et, si vous ne voulez pas, vous sentirez le bras pesant de l'autorité. Et pourtant on veut nous faire accroire que nous sommes des hommes libres dans un État libre. Plus grand est le territoire sur lequel l'État exerce son autorité, plus grande sera sa tyrannie sur nous.

Le juriste allemand Lhering écrivait en toute vérité: «Quand l'État peut donner force de loi à tout ce qui lui semble bon, moral et utile, ce droit n'a pas de limites; ce que l'État permettra de faire ne sera qu'une concession. La conception d'une toute-puissance de l'État absorbant tout en soi et produisant tout, en dépit du riche vêtement dans lequel elle aime à se draper et des phrases ronflantes de bien-être du peuple, de respect des principes objectifs, de loi morale, n'est qu'un misérable produit de l'arbitraire et la théorie du despotisme, qu'elle soit mise en pratique par la volonté populaire ou par une monarchie absolue. Son acceptation constitue pour l'individu un suicide moral. On prive l'homme de la possibilité d'être bon, parce qu'on ne lui permet pas de faire le bien de son propre mouvement.»

La toute-puissance de l'État est la plus grande tyrannie possible, même dans un État populaire. La soi-disant liberté, acquise lorsque le peuple nomme ses propres maîtres, est plutôt une comédie qu'une réalité, car, dès que le bulletin est déposé dans l'urne, le souverain redevient sujet pour longtemps. On croit être son propre maître et on se réjouit déjà de cette soi-disant suprématie. En 1529, à la diète de l'Empire, à Spiers, on proclama un principe dont la portée était bien plus grande qu'on le soupçonnait alors: «Dans beaucoup de cas la majorité n'a pas de droits envers la minorité, parce que la chose ne concerne pas l'ensemble mais chacun en particulier.» Si l'on avait agi d'après ce principe, il n'y aurait plus eu tant de contrainte et de tyrannie.

Lorsque Bastiat considère l'État comme «la collection des individus», il oublie qu'une collection d'objets, de grains de sable, par exemple, ne constitue pas encore un ensemble.

John-Stuart Mill, dans son excellent livre sur la liberté[66], parle de la liberté inviolable qui doit être réservée à tout individu, en opposition à la puissance de l'État et il dit: «L'unique cause pour laquelle des hommes, individuellement ou unis, puissent limiter la liberté d'un d'entre eux, est la conservation et la défense de soi-même. L'unique cause pour laquelle la puissance peut être légitimement exercée contre la volonté propre d'un membre d'une société civilisée, c'est pour empêcher ce membre de nuire aux autres. Son propre bien-être, tant matériel que moral, n'y donne pas le moindre droit. Les seuls actes de sa conduite pour lesquels un individu est responsable vis-à-vis de la société sont ceux qui ont rapport aux autres. Pour ceux qui le concernent personnellement, son indépendance est illimitée. L'individu est le maître souverain de soi-même, de son propre corps et esprit. Ici se présente néanmoins encore une difficulté: Existe-t-il des actions qui concernent uniquement celui qui en est l'auteur et n'ont d'influence sur aucune autre personne?» Et Mill répond: «Ce qui me concerne peut, d'une manière médiate, avoir une grande influence sur d'autres» et il proclame la liberté individuelle seulement dans le cas où par suite de l'action d'un individu, personne que lui n'est touché immédiatement. Mais existe-t-il une limite entre l'action médiate et l'action immédiate? Qui délimitera la frontière où l'une commence et l'autre finit?

À côté de la liberté individuelle, Mill veut encore, «pour chaque groupe d'individus, une liberté de convenance, leur permettant de régler de commun accord tout ce qui les concerne et ne regarde personne d'autre».

Nous ne voulons pas approfondir la chose, quoiqu'il faille constater que Mill est souvent en opposition avec ses propres principes. Ainsi il pense que celui qui s'enivre et ne nuit par là qu'à soi-même, doit être libre de le faire, et que l'État n'a pas le moindre droit de s'occuper de cette action. Qui proclamera que c'est uniquement à soi-même qu'il fait tort? Lorsque cet individu procrée des enfants héritiers du même mal, ne nuit-il pas à d'autres en dotant la société d'individus gangrenés? Mais, dit Mill, dès que, sous l'influence de la boisson, il a fait du tort à d'autres, il doit dommages et intérêts et, à l'avenir, il peut être mis sous la surveillance de la police; mais, lorsqu'il s'enivre encore, il ne peut être puni que pour cela. Il n'a donc pas la liberté de s'enivrer de nouveau, quoiqu'il ne fasse de tort à personne. La grande difficulté dans ce cas est la délimitation des droits respectifs de l'individu et de la société.

Il y a des choses qui ne peuvent être faites que collectivement, d'autres ne concernent que l'individu et, quoiqu'il soit difficile de résoudre cette question, tous les penseurs s'en occupent. La disparition de l'individualisme ferait un tort considérable à la société, car celui qui a perdu son individualité ne possède plus ni caractère ni personnalité. L'homme de génie n'est pas celui qui produit une nouveauté, mais celui qui met le sceau de son génie personnel sur ce qui existait déjà avant lui et lui donne ainsi une nouvelle importance par la manière dont il le produit.

Mill parle dans le même sens lorsqu'il dit: «Nul ne peut nier que la personnalité ne soit un élément de valeur. Il y a toujours manque d'individus, non seulement pour découvrir de nouvelles vérités, et montrer que ce qui fut la vérité ne l'est plus, mais également pour commencer de nouvelles actions et donner l'exemple d'une conduite plus éclairée, d'une meilleure compréhension et un meilleur sentiment de la vie humaine. Cela ne peut être nié que par ceux qui croient que le monde atteindra la perfection complète. Il est vrai que cet avantage n'est pas le privilège de tous à la fois; en comparaison de l'humanité entière il n'y a que peu d'hommes dont les expériences, acceptées par d'autres, ne seraient en même temps le perfectionnement d'une habitude déjà existante. Mais ce petit nombre d'hommes est comme le sel de la terre. Sans eux la vie humaine deviendrait un marécage stagnant. Non seulement ils nous apportent de bonnes choses qui n'existaient pas, mais ils maintiennent la vie dans ce qui existe déjà. Si rien de nouveau ne se produisait, la vie humaine deviendrait inutile. Les hommes de génie formeront toujours une faible minorité; mais pour les avoir, il est nécessaire de cultiver le sol qui les produit. Le génie ne peut respirer librement que dans une atmosphère de liberté. Les hommes de génie sont plus individualistes que les autres; par conséquent moins disposés a se soumettre, sans en être blessés, aux petites formes étriquées qu'emploie la société pour épargner à ses membres la peine de former leur propre caractère[67]».

Et je craindrais que cette originalité ne se perdît si on mettait des entraves quelconques à la libre initiative.

Donnons encore la parole à Bakounine: «Qu'est-ce que l'autorité? Est-ce la puissance inévitable des lois naturelles qui se manifestent dans l'enchaînement et dans la succession fatale des phénomènes du monde physique et du monde social? En effet, contre les lois, la révolte est non seulement défendue, mais elle est encore impossible. Mous pouvons les méconnaître ou ne point encore les connaître, mais nous ne pouvons pas leur désobéir, parce qu'elles consument la base et les conditions mêmes de notre existence: elles nous enveloppent, nous pénètrent, règlent tous nos mouvements, nos pensées et nos actes; alors même que nous croyons leur désobéir, nous ne faisons autre chose que manifester leur toute-puissance.

Oui, nous sommes absolument les esclaves de ces lois. Mais il n'y a rien d'humiliant dans cet esclavage. Car l'esclavage suppose un maître extérieur, un législateur qui se trouve en dehors de celui auquel il commande; tandis que ces lois ne sont pas en dehors de nous: elles nous sont inhérentes, elles constituent notre être, tout notre être, corporellement, intellectuellement et moralement: nous ne vivons, nous ne respirons, nous n'agissons, nous ne pensons, nous ne voulons que par elles. En dehors d'elles, nous ne sommes rien, nous ne sommes pas. D'où nous viendrait donc le pouvoir et le vouloir de nous révolter contre elles? Vis-à-vis des lois naturelles, il n'est pour l'homme qu'une seule liberté possible: c'est de les reconnaître et de les appliquer toujours davantage, conformément au but d'émancipation ou d'humanisation collective et individuelle qu'il poursuit.»

On ne peut réagir contre cette autorité-là. On pourrait dire: C'est l'autorité naturelle ou plutôt l'influence naturelle de l'un sur l'autre à laquelle nous ne pouvons nous soustraire et à laquelle nous nous soumettons, presque toujours sans le savoir.

En quoi consiste la liberté?

Bakounine répond: «La liberté de l'homme consiste uniquement en ceci: qu'il obéit aux lois naturelles, parce qu'il les a reconnues lui-même comme telles et non parce qu'elles lui ont été extérieurement imposées par une volonté étrangère, divine ou humaine, collective ou individuelle quelconque. Nous reconnaissons donc l'autorité absolue de la science, parce que la science n'a d'autre objet que la reproduction mentale, réfléchie et aussi systématique que possible des lois naturelles qui sont inhérentes à la vie matérielle, intellectuelle et morale, tant du monde physique que du monde social, ces deux mondes ne constituant, dans le fait, qu'un seul et même monde naturel. En dehors de cette autorité uniquement légitime, parce qu'elle est rationnelle et conforme à la liberté humaine, nous déclarons toutes les autres autorités mensongères, arbitraires et funestes. Nous reconnaissons l'autorité absolue de la science, mais nous repoussons l'infaillibilité et l'universalité du savant».

Voilà la conception de l'autorité et de la liberté. Et celui qui aime la liberté n'acceptera d'autre autorité extérieure que celle qui se trouve dans le caractère même des choses.

Lorsque Cicéron comprenait déjà que «la raison d'être de la liberté est de vivre comme on l'entend[68]», et que «la liberté ne peut avoir de résidence fixe que dans un État où les lois sont égales et le pouvoir de l'opinion publique fort[69]», cela prouve que l'humanité était déjà traversée par un courant libertaire et Spencer ne fit réellement que répéter les paroles de Cicéron lorsqu'il écrivit[70]: «L'homme doit avoir la liberté d'aller et de venir, de voir, de sentir, de parler, de travailler, d'obtenir sa nourriture, ses habillements, son logement, et de satisfaire les besoins de la nature aussi bien pour lui que pour les autres! Il doit être libre afin de pouvoir faire tout ce qui est nécessaire, soit directement soit indirectement, à la satisfaction de ses besoins moraux et physiques.»

Ce que tout homme pensant désire posséder, c'est la liberté qui nous permet de développer notre individualité dans toute son expansion, mais, dès qu'il aspire à cette liberté pour lui-même, il doit collaborer à ce qu'on n'empêche personne de satisfaire ce besoin vital.

Car l'aspiration vers la liberté est forte chez l'homme et après les besoins corporels, la liberté est incontestablement le plus puissant des besoins de l'homme.

La définition du philosophe Spinoza dans son Éthique est une des meilleures qu'on puisse trouver. Il dit: une chose est libre qui existe par la nécessité de sa nature et est définie par soi-même, pour agir; au contraire dépendant ou plutôt contraint cet objet qui est défini par un autre pour exister et agir d'une manière fixe et inébranlable.

Et le consciencieux savant Mill[71] a parfaitement bien compris que dans l'avenir la victoire serait au principe qui donnerait le plus de garanties à la liberté individuelle. Après avoir fait la comparaison entre la propriété individuelle et le socialisme avec la propriété collective, il dit très prudemment: «Si nous faisions une supposition, nous dirions que la réponse à la question: «Lequel des deux principes triomphera et donnera à la société sa forme définitive?» dépendra surtout de cette autre question: «Lequel des deux systèmes permet la plus grande expansion de la liberté et de la spontanéité des hommes?» Et plus loin: «Les institutions sociales aussi bien que la moralité pratique arriveraient à la perfection si la complète indépendance et liberté d'agir de chacun étaient garanties sans autre contrainte que le devoir de ne pas faire du mal à d'autres. Une éducation basée sur des institutions sociales nécessitant le sacrifice de la liberté d'action pour atteindre à un plus haut haut degré de bonheur ou d'abondance, ou pour avoir une égalité complète, annihilerait une des caractéristiques principales de la nature humaine.»

Maintenant il nie que les critiques actuelles du communisme soient exagérées, car «les contraintes imposées par le communisme seraient de la liberté en les comparant à la situation de la grande majorité»; il trouve qu'aujourd'hui les travailleurs ont tout aussi peu de choix de travail ou de liberté de mouvement, qu'ils sont tout aussi dépendants de règles fixes et du bon vouloir d'étrangers qu'ils pourraient l'être sous n'importe quel système, l'esclavage excepté. Et il arrive à la conclusion que si un choix devait être fait entre le communisme avec ses bons et mauvais côtés et la situation actuelle avec ses souffrances et injustices, toutes les difficultés, grandes et petites du communisme ne compteraient pour lui que comme un peu de poussière dans la balance.

Rarement un adversaire fit plus honnête déclaration. Pour lui la question n'est pas encore vidée, car il nie que nous connaissions dans leur meilleure expression le travail individuel et le socialisme. Et il tient tellement à l'individualisme, ce que l'on possède, du reste, de préférable, qu'il craint toujours qu'il ne soit effacé et annihilé. En exprimant un doute il dit: «La question est de savoir s'il restera quelque espace pour le caractère individuel; si l'opinion publique ne sera pas un joug tyrannique; si la dépendance totale de chacun à tous et le contrôle de tous sur tous ne seront pas la cause d'une sotte uniformité de sentir et d'agir.»

On peut facilement glisser sur cette question et la noyer dans un flot de phrases creuses, comme: Quand chacun aura du pain, cette liberté viendra toute seule, mais ceci constitue pour nous une preuve d'étourderie et de superficialité, une preuve que soi-même l'on n'a pas un grand besoin de la liberté. Mill ne glisse pas si facilement sur cette question, car il y revient souvent. Le communisme lui sourirait s'il devait lui garantir son individualité. On doit encore prouver que le communisme s'accommoderait de ce développement multiforme de la nature humaine, de toutes ces variétés, de cette différence de goût et de talent, de cette richesse de points de vue intellectuels qui, non seulement rendent la vie humaine intéressante, mais constituent également la source principale de civilisation intellectuelle et de progrès moral en donnant à chaque individu une foule de conceptions que celui-ci n'aurait pas trouvées tout seul.

Ne doit-on pas reconnaître que c'est vraiment la question par excellence. Et les conceptions libertaires font de tels progrès que ceux-là mêmes qui sont partisans d'une réglementation centralisée de la production, font toutes sortes de concessions à leur principe dès qu'ils le discutent. Quelquefois les étatistes principiels sont anti-étatistes dans leurs raisonnements. Le malheur c'est que les social-démocrates précisent si peu. Ils sont tellement absorbés par les élections, par toutes sortes de réformes du système actuel, que le temps leur manque pour discuter les autres questions. Ces réformes sont pour la plus grande partie les mêmes que celles que demandent les radicaux et tendent toutes à maintenir le système actuel de propriété privée et à rendre le joug de l'esclavage un peu plus supportable pour les travailleurs. Ainsi se forment plus nettement deux fractions, dont l'une se fond avec la bourgeoisie radicale, quoiqu'elle garde, dans les considérants de son programme, l'abolition de la propriété privée, et dont l'autre poursuit plutôt un changement radical de la société, sans s'occuper de tous les compromis qui sont la suite inévitable du concours prêté aux besognes parlementaires dans nos assemblées actuelles.

Les marxistes se basent sur l'État.

Les anarchistes, au contraire, se basent sur l'individu et le groupement libre.

Mais le choix n'est pas borné entre ces deux thèses.

Est-ce que Kropotkine, par exemple, qui dans son livre La Conquête du pain parle d'une réglementation, d'une organisation de la production, aurait bien le droit de se considérer comme anarchiste, d'après la signification que l'on donne habituellement à ce mot, et qui est la même que ce qu'en Hollande, nous avons considéré toujours comme le socialisme, tout en conservant le principe de la liberté?

On s'oppose à cette classification et on dira que nous ne rendons pas justice à Marx. On dit que Marx donnait à l'État une tout autre signification que celle dans laquelle nous employons ce mot, qu'il ne croyait pas au vieil État patriarcal et absolu, mais considérait l'État et la société comme une unité. La réponse de Tucker est assez caractéristique: «Oui, il les considérait comme une unité, de la même manière que l'agneau et le lion forment une unité lorsque le lion a dévoré l'agneau. L'unité de l'État et de la société ressemble pour Marx à l'unité de l'homme et de la femme devant la loi. L'homme et la femme ne font qu'un, mais cette unité c'est l'homme. Ainsi, d'après Marx, l'État et la société forment une unité, mais, cette unité, c'est l'État seul. Si Marx avait unifié l'État et la société et que cette unité fût la société, les anarchistes n'auraient différé avec lui que de peu de chose. Car pour les anarchistes, la société est tout simplement le développement de l'ensemble des relations entre individus naturellement libres de toute puissance extérieure, constituée, autoritaire. Que Marx ne comprenait pas l'État de cette façon, cela ressort clairement de son plan qui comportait l'établissement et le maintien du socialisme, c'est-à-dire la prise de possession du capital et son administration publique par un pouvoir autoritaire, qui n'est pas moins autoritaire parce qu'il est démocratique au lieu d'être patriarcal[72].»

En effet, pourquoi se disputer lorsqu'on poursuit le même but? Et si cela n'est pas, quelle autre différence y a-t-il que celle que nous avons fait ressortir? Je sais qu'on peut invoquer d'autres explications de Marx afin de prouver sa conception et, à ce point de vue là, on pourrait presque l'appeler le père de l'anarchie. Mais cette conception est en opposition complète avec sa principale argumentation. Aujourd'hui on en agit avec Marx comme avec la Bible: chacun y puise, pour se donner raison, ce qui lui convient, comme les croyants pillent les textes de la Bible pour défendre leurs propres idées.

Mais lorsque Rodbertus déclare que si «jamais la justice et la liberté règnent sur terre, le remplacement de la propriété terrienne et capitaliste par la propriété collective du sol et des moyens de production sera nécessaire et inévitable»[73], nous voudrions bien connaître la différence entre lui et Marx, qui préconise la même chose comme base de toutes ses conceptions.

Vollmar le reconnaît dans sa brochure sur le socialisme d'État, mais il prétend que «trotzdem (quand même)» ils se trouvent à un tout autre point de vue que les socialistes d'État: «Leur caractère est autoritaire, leurs moyens, pour autant qu'ils mènent à la solution, sont si faibles que l'humanité pourrait attendre encore sa délivrance durant plusieurs siècles.» Pour cette raison il qualifiait le socialisme d'État de «tendance ennemie» et affirmait même que lorsqu'on prétend que la social-démocratie se rapproche de ce courant d'idées, cela signifie que le socialisme renie ses principes fondamentaux, ment à son essence intrinsèque.

La résolution suivante du Congrès du parti socialiste allemand à Berlin exprima la même chose: «La démocratie socialiste est révolutionnaire dans son essence, le socialisme d'État est conservateur. Démocratie socialiste et socialisme d'État sont des antithèses irréconciliables.»

Tout cela paraît très beau, mais ce que Liebknecht et Vollmar attribuent au socialisme d'État, nous le reprochons à leur démocratie socialiste. Il est vrai qu'ils parlent du «soi-disant socialisme d'État» et continuent comme suit: «Le soi-disant socialisme d'État, en tant qu'il a pour but des réglementations fiscales, veut remplacer les capitalistes privés par l'État et lui donner le pouvoir d'imposer au peuple travailleur le double joug de l'exploitation économique et de l'esclavage politique.»

Si duo faciunt idem, non est idem (si deux personnes font la même chose, ce n'est pas encore la même chose); ce proverbe est basé sur la grande différence qui peut exister dans les mobiles. Qu'une mesure soit prise dans un but fiscal ou dans un autre but, cela reste équivalent quant à la mesure prise. Ainsi, par exemple, ceux qui veulent augmenter les revenus de l'État avec les produits des chemins de fer, aussi bien que ceux qui, pour des raisons stratégiques, croient à la nécessité de l'exploitation des chemins de fer par l'État et ceux qui trouvent que les moyens généraux de communication doivent appartenir à l'État voteront la reprise des chemins de fer par l'État, tandis que ceux qui admettent le principe mais se défient de l'État actuel, voteront contre. Il nous paraît que la phrase «en tant qu'il a pour but des réglementations fiscales» peut être supprimée. Mais pourquoi parler de socialisme d'État lorsqu'on désigne plutôt le capitalisme d'État? Liebknecht remarque justement: «Si l'État était le maître de tous les métiers, l'ouvrier devrait se soumettre à toutes les conditions, parce qu'il ne saurait trouver d'autre besogne. Et ce soi-disant socialisme d'État, qui est en réalité du capitalisme d'État, ne ferait qu'augmenter dans de notables proportions la dépendance politique et économique; l'esclavage économique augmenterait l'esclavage politique, et celui-ci augmenterait et intensifierait l'esclavage économique.»

Cela n'est pourtant pas exprimé sans parti-pris. Les socialistes de toute école combattent ce socialisme d'État, et ainsi Vollmar et Liebknecht, Rodbertus même, peuvent se tendre la main: ce n'est pas sans raison qu'on les traite aussi de capitalistes d'État, et le mot «soi-disant» joue le rôle de paratonnerre pour détourner l'attention.

«Le socialisme d'État dans le sens actuel est la Verstaatlichung[74] poussée à l'extrême, la Verstaatlichung des différentes branches de la production, comme cela existe déjà généralement pour les chemins de fer et ainsi que l'on a essayé de le faire pour l'industrie du tabac. Petit à petit on veut mettre un métier après l'autre sous la dépendance de l'État, c'est-à-dire remplacer les patrons par l'État, continuer le métier capitaliste, avec changement d'exploiteurs, mettre l'État à la place du capitaliste privé.»

Voilà comment s'exprime Liebknecht. Mais les social-démocrates veulent-ils autre chose? Si les lois ouvrières, proposées par la fraction socialiste au Reichstag, étaient admises, est-ce que l'État ne serait pas leur exécuteur? Qu'on le veuille ou non, on serait forcé d'augmenter considérablement la compétence de l'État. Lisez les Fabian Essays[75] sur le socialisme et vous verrez que ce n'est autre chose que du socialisme d'État. Lisez ce qu'écrit Lacy[76]: «Le socialisme, c'est la justice basée sur la raison et fortifiée par la puissance de l'État. Ou bien: Le socialisme est la doctrine ou théorie qui assure que les intérêts de chacun et de tous seront le mieux servis par la subordination des intérêts individuels à ceux de tous. En reconnaissant que les intérêts individuels ne peuvent être assurés et confirmés que par l'autorité et la protection de l'État, il considère l'État comme étant placé au-dessus de tous les individus. Mais si l'essence de l'État dépend de l'existence des individus et si sa solidité est soumise à l'harmonie qu'il y a entre ses unités individuelles, il faut qu'il emploie son autorité de telle manière qu'il fasse disparaître toutes les causes de discorde, d'inégalité et d'injustice. Lacy ne craint pas de promettre à tous la plus grande somme de bonheur par la puissance et l'autorité de l'État.» Et plus clairement encore il dit: «Il n'existe pas de prévention contre l'État qui agit comme entrepreneur privé; mais jamais ne se présentera la nécessité que l'État soit le seul entrepreneur, en tant qu'une coopération fédéralisée répondrait à tous les besoins de justice et atteindrait plutôt le but en accordant des récompenses convenables aux produits, c'est-à-dire en provoquant et en soutenant l'individualisme. Les mines constituant une partie du pays, peuvent être la propriété de l'État et exploitées par lui, parce qu'il y a une grande différence entre les mines et l'agriculture. Les chemins de fer, routes ou canaux appartiendraient donc naturellement à l'État et seraient exploités par lui et l'État créerait également des lignes de bateaux à vapeur faisant le service avec les colonies et les pays étrangers. Le commerce de l'alcool pourrait être un monopole de l'État ainsi que la fabrication et la vente des matières explosibles, armes, poisons et autres choses nuisibles à la vie humaine. Étendue plus loin, la possession par l'État des moyens de production ne serait ni pratique ni utile et n'est pas réclamée par les principes du socialisme[77]».

Parcourez l'opuscule de Blatchford, intitulé Merrie England, qui est écrit d'une manière attrayante, simple et aura beaucoup d'influence comme brochure de propagande. L'auteur en arrive à demander un monopole assurant à l'ouvrier la jouissance de tout ce qu'il produit. Mais comment le faire autrement que par un monopole d'État?

Il me semble, du reste, que le socialisme d'État et le socialisme communal ne possèdent nulle part plus de défenseurs qu'en Angleterre.

Tout cela n'est-il pas du socialisme d'État réclamé par des social-démocrates? Tous les barrages qu'on voudra élever seront inutiles. Une fois engagé sur cette pente, on doit glisser jusqu'au bout et on en fera l'expérience de gré ou de force.

«Le soi-disant socialisme d'État, en tant qu'il s'occupe de réformes sociales ou de l'amélioration de la situation des classes ouvrières, est un système de demi-mesures, qui doit son existence à la peur de la social-démocratie. Il a pour but, par de petites concessions et toutes sortes de demi-moyens, de détourner la classe ouvrière de la social-démocratie et de diminuer la force de celle-ci.» Voilà ce que dit la résolution du congrès du parti à Berlin. Mais la social-démocratie, qui poursuit au Reichstag la réalisation du programme pratique, n'est en réalité autre chose qu'un système de demi-mesures. N'agrandit-on pas ainsi la compétence de l'État actuel? Qui donc, si ce n'est l'État, doit exécuter les résolutions, dès que les diverses revendications sont réalisées? On sait que la fraction socialiste du Reichstag allemand a présenté un projet de loi de protection. En supposant qu'il eût été admis dans son ensemble, l'on n'aurait eu que des demi-réformes. Le système capitaliste n'aurait pas été attaqué. Et quelle est alors, diantre! la différence entre socialistes d'État poursuivant l'amélioration de la situation des classes ouvrières, et social-démocrates qui font la même chose? La raison pour laquelle les socialistes d'État préconisent ces réformes n'a rien à y voir.

«La social-démocratie n'a jamais dédaigné de réclamer de l'État, ou de s'y rallier, quand étaient proposées par d'autres, les réformes tendant à l'amélioration de la situation de la classe ouvrière sous le système économique actuel. Elle ne considère ces réformes que comme de petits acomptes qui ne pourront la détourner de son but: la transformation socialiste de l'État et de la société.»

Les libéraux progressistes disent absolument la même chose: Soyez reconnaissants mais non satisfaits; acceptez ce que vous pouvez obtenir et considérez-le comme un acompte. Vraiment, alors il est inutile d'être social-démocrate.

Rien d'étonnant qu'une telle résolution fût acceptée par les deux partis, que Liebknecht et Vollmar s'y ralliassent, car elle tourne adroitement autour du principe. À proprement parler, elle ne dit rien, mais avec des résolutions aussi vagues et sans signification on n'avance guère par rapport au principe. Seulement on a sauvé, aux yeux de l'étranger, le semblant d'unité du Parti allemand. Mais les idées se développent et nous croyons que la question du socialisme d'État prendra bientôt une place prépondérante dans les discussions. Et si la social-démocratie n'échoue pas sur le rocher du socialisme d'État, ce sera grâce aux anarchistes. Tous nous nous sommes inclinés plus ou moins devant l'autel où trônait le socialisme d'État; mais dans tous les pays la même évolution se produit maintenant; reconnaissons honnêtement que ce sont les anarchistes qui nous ont arrêtés pour la plupart et nous ont débarrassés du socialisme d'État. Personnellement, je me suis aperçu peu à peu que mes principes socialistes, modelés d'après Marx et le Parti allemand, étaient en réalité du socialisme d'État et loin d'en rougir je le reconnais; je les ai reniés parce que j'ai la conviction qu'ils constituaient une négation du principe de liberté. Je puis donc facilement me placer au point de vue des socialistes parlementaires, qui sont ou deviendront socialistes d'État, et j'ai la conviction que les événements les forceront à rompre à jamais avec leurs idées ou à devenir franchement des socialistes d'État.

On a donc obtenu un nettoyage et nous soumettons à l'examen de tous l'idée de Kropotkine: «Si l'on veut parler de lois historiques, on pourrait plutôt dire que l'État faiblit à mesure qu'il ne se sent plus capable d'enrichir une classe de citoyens, soit aux dépens d'une autre classe, soit aux dépens d'autres États. Il dépérit dès qu'il manque à sa mission historique. Réveil des exploités et affaiblissement de l'idée de l'État sont, historiquement parlant, deux faits parallèles.»

Nous avons donc un socialisme autoritaire et un socialisme libertaire.

Le choix devra se faire entre les deux.

Être libre est une conception générale qui ne signifie rien en elle-même. On doit toujours être libre en quelque manière. Mais la liberté est en soi-même une chose vide, négative. La liberté est l'atmosphère dans laquelle on veut vivre. La liberté c'est l'enveloppe. Et son contenu? Doit être l'égalité.

Ces deux termes se complètent, forment en quelque sorte une dualité. L'égalité porte en soi la liberté, car inégalité signifie arbitraire et esclavage. La liberté sans égalité est un mensonge. Il ne peut être question de liberté que lorsqu'on est complètement indépendant sous le rapport économique. Tous ceux qui sont indépendants de la même manière et armés des mêmes moyens de pouvoir, sont libres parce qu'ils sont égaux.

Le socialisme prétend qu'il y a une triple liberté:

1° Une liberté économique ou la libre participation aux moyens de travail;

2° Une liberté intellectuelle, ou la liberté de penser librement;

3° Une liberté morale, ou la faculté de développer librement ses penchants.

Après des siècles de lutte, les deux dernières sont reconnues comme droits abstraits par la majorité des peuples civilisés et instruits, mais elles sont complètement annihilées par l'absence de liberté économique, la clef de voûte de la liberté proprement dite.

Pourquoi changer de joug si cela ne sert à rien?

Bakounine le dit fort à propos: «Le premier mot de l'émancipation universelle ne peut être que la liberté, non cette liberté politique bourgeoise tant préconisée et recommandée comme un objet de conquête préalable par M. Marx et ses adhérents, mais la grande liberté humaine qui, détruisant les chaînes dogmatiques, métaphysiques, politiques et juridiques dont tous se trouvent aujourd'hui accablés, rendra à tous, collectivités aussi bien qu'individus, la pleine autonomie, le libre développement, en nous délivrant une fois pour toutes de tous inspecteurs, directeurs et tuteurs.

«Le second mot de cette émancipation, c'est la solidarité, non la solidarité marxienne, organisée de haut en bas par un gouvernement quelconque et imposée, soit par ruse, soit par force, aux masses populaires; non cette solidarité de tous qui est la négation de la liberté de chacun et qui par là-même devient un mensonge, une fiction, ayant pour doublure réelle l'esclavage, mais la solidarité qui est au contraire la confirmation et la réalisation de toute liberté, prenant sa source non dans une loi politique quelconque mais dans la propre nature collective de l'homme, en vertu de laquelle aucun homme n'est libre, si tous les hommes qui l'entourent et qui exercent la moindre influence sur sa vie, ne le sont également.»

Et la solidarité a comme «bases essentielles l'égalité, le travail collectif, devenu obligatoire pour chacun, non par la force des lois mais par la force des choses, la propriété collective, pour guider l'expérience, c'est-à-dire la pratique et la science de la vie collective, et, pour but final, la constitution de l'humanité, par conséquent la ruine de tous les États».

Le socialisme autoritaire présuppose toujours une camisole de force servant à dompter les insoumis, mais, quand la chose est jugée nécessaire, on laisse rentrer par la porte de derrière ceux qui avaient été jetés par la porte de devant.

La plus forte condamnation de ce socialisme-là, ce sont ses institutions de police socialiste, de gendarmerie socialiste, de prisons socialistes? Car il est absolument égal, lorsqu'on n'a aucune envie d'être appréhendé au collet, de l'être par un agent de police socialiste ou par un agent de police capitaliste; de comparaître devant un juge socialiste ou capitaliste lorsqu'on ne veut pas avoir affaire aux juges; d'être enfermé dans une prison socialiste ou capitaliste, lorsqu'on ne veut pas être emprisonné. Le titre n'y fait rien, le fait seul importe et il n'y a rien à gagner au changement de nom.

Avec le mot «république» ne disparaît pas encore le danger de tyrannie. Il y a quelques années nous avons vu à Paris un congrès ouvrier dissous par la police, pour la seule raison que l'on craignait les tendances socialistes de l'assemblée. Est-ce que ces ouvriers voyaient une différence à être dispersés par la police républicaine ou par les gendarmes impériaux? Que chaut au meurt-de-faim que la France ait un gouvernement républicain? Qui ne se rappelle l'effroyable drame de la famille Hayem à Paris: un père, une mère et six enfants s'asphyxiant pour en finir avec leur vie de privations et de misère, le même jour où Paris était en liesse et illuminé pour la fête du 14 Juillet, commémorative de la prise de la Bastille? Il importe peu au pauvre qu'il y ait des employés républicains, des receveurs républicains, mettant la main sur le peu qu'il possède lorsqu'il ne paie pas les contributions; qu'il y ait des huissiers républicains qui, après avoir tout vendu, le mettent à la porte; qu'il y ait des gendarmes républicains qui l'arrêtent comme vagabond lorsque la crise industrielle l'empêche de gagner sa vie; qu'il y ait des soldats républicains qui le fusillent lorsqu'il lutte par la grève; que lui fait que tout soit républicain, même l'hôpital où il crève de misère, même la prison où l'on a inscrit cette ironique devise: Liberté, égalité, fraternité!

Voici du reste la déclaration faite par les socialistes au Parlement belge: «Étant donné qu'un gouvernement socialiste serait obligé de maintenir un corps de gendarmes pour arrêter les malfaiteurs de droit commun, nous ne voulons pas voter contre le budget et nous devons nous abstenir» (Séance du 8 mars 1895. Émile Vandervelde).

Il me semble que le socialisme autoritaire ne peut se passer d'une telle espèce de camisole de force.

Mais que ferez-vous des fainéants, des insoumis? nous dit-on.

En premier lieu, leur nombre sera restreint dans une société où chacun pourra travailler selon son caractère et ses aptitudes, mais s'il en reste encore, je préfèrerais les entretenir dans l'inaction, plutôt que d'employer la force envers eux. Faites-leur sentir qu'ils ne mangent en réalité que du pain de miséricorde car ils n'aident pas à la production, faites appel à leur amour-propre, à leur sentiment d'honneur, et presque tous deviendront meilleurs; si, malgré tout, quelques-uns continuaient une vie aussi déshonorante, ce serait la preuve d'un état maladif qu'on devrait tâcher de guérir par l'hygiène. Pourquoi spéculer sur les sentiments vils de l'homme et non sur ses bons sentiments? Par application de la dernière méthode, on arriverait pourtant à de tout autres résultats qu'avec la première.

Quant à moi, je suis convaincu qu'il n'y aura pas d'amélioration à cette situation tant qu'existera la famille, dans l'acception que l'on donne actuellement à ce mot. Chaque famille forme pour ainsi dire un groupe qui se pose plus ou moins en ennemi vis-à-vis d'un autre groupe. Longtemps encore on pourra prêcher la fraternité; tant que les enfants ne verront pas par l'éducation collective qu'ils appartiennent à une seule famille, ils ne connaîtront pas la fraternité. Règle générale, les parents sont les pires éducateurs de leurs propres enfants. Je pourrais citer des exemples d'excellents éducateurs pour les enfants des autres donnant une très mauvaise éducation à leurs propres enfants.

Les enfants, aussi longtemps qu'ils prennent le sein, resteraient sous la surveillance de la mère, après quoi ils seraient élevés collectivement, sous la surveillance des parents. Nous ne voulons point d'orphelinats ou d'établissements où les enfants soient enfermés derrière d'épaisses murailles, sans connaître les soins familiaux; non, tout ce qui sent l'hospice doit être banni. Il faut des institutions accessibles à tous, et surveillées constamment par la communauté. Et nous ne croyons pas que l'affection en soit exclue et que les enfants y soient privés de la chaleur bienfaisante de l'amour.

Nous devons demander d'abord s'il existe quelque chose que l'on puisse appeler amour maternel? si la soi-disant consanguinité a quelque valeur? Supposons qu'après la naissance d'un enfant on remplace celui-ci par un autre: la question est de savoir si la mère s'en apercevrait? S'il existe une sorte de lien du sang, elle devrait le remarquer. Il n'y a rien de tout cela. Quelqu'un qui s'est chargé de soigner continuellement un enfant, ne l'aime-t-il pas autant que si c'était son propre enfant? Nous ne parlons pas du père, car l'amour paternel est naturellement tout autre. Si l'enfant appartient à l'un des parents, c'est évidemment à la mère. Même par rapport à l'amour maternel la question se pose si ce n'est pas une suggestion, une imagination. Il existe évidemment un lien entre la mère et l'enfant, non parce qu'ils sont consanguins, mais parce que la mère a toujours soigné l'enfant. C'est une question d'habitude et la tyrannie des habitudes et coutumes est encore plus grande que celle des lois. (Songez par exemple à la puissance de la mode, à laquelle personne n'est forcé de se soumettre, mais à laquelle chacun obéit.) Si l'amour rend aveugle, c'est évidemment parce qu'il a tort. Les parents sont quelquefois tellement aveuglés qu'ils ne voient pas les défauts de leurs enfants—quelquefois leurs propres défauts—et ne font rien pour les corriger. D'autres parents sont injustes envers leurs enfants pour ne pas avoir l'air de les favoriser; cela aussi est blâmable. Nous pensons que le principe mes enfants, impliquant une idée de propriété privée, devra disparaître complètement et faire place au principe: nos enfants.

Mais il serait insensé d'obliger les mères à se séparer de leurs enfants, car par là on ferait naître dans le coeur maternel un sentiment d'inimitié. Non, elles doivent en arriver, par suite d'une instruction appropriée, à se séparer de plein gré de leurs enfants et à comprendre qu'elles-mêmes ne pourraient jamais les entourer d'aussi bons soins que la collectivité; par elle les enfants seraient mieux traités, s'amuseraient davantage et comme, dans l'avenir, le nombre des mères instruites et sensées ne peut qu'augmenter, elles prouveront leur véritable amour maternel en se préoccupant plus du bien-être de leur enfant que de leur propre plaisir. Non par contrainte (car il est probable que quelques-uns des partisans du principe s'y opposeraient dès qu'on exercerait une contrainte quelconque), mais librement.

Ainsi encore pour d'autres choses.

Combien nous sommes redevables à l'initiative privée, poussée par l'intérêt! Kropotkine en a cité quelques exemples heureux, comme la Société de sauvetage, fondée par libre entente et initiative individuelle. Le système du volontariat y fut appliqué avec succès. Autre exemple: c'est la Société de la Croix-Rouge, qui soigne les blessés. L'abnégation des hommes et des femmes qui s'engagent volontairement à faire cette oeuvre d'amour, est au-dessus de tout éloge. Là où les officiers de santé salariés s'enfuient ainsi que leurs aides, les volontaires de la Croix-Rouge restent à leur poste au milieu du sifflement des balles et exposés à la brutalité des officiers ennemis.

Pour l'autoritaire, «l'idéal, c'est le major du régiment, le salarié de l'État. Au diable donc la Croix-Rouge avec ses hôpitaux hygiéniques, si les garde-malade ne sont pas des fonctionnaires!» (Kropotkine.)

Ne voyage-t-on pas directement de Paris à Constantinople, de Madrid à Saint-Pétersbourg, quoique plusieurs directions de chemins de fer aient dû contribuer à l'organisation de ces services internationaux? L'intérêt les a poussés à prendre de telles résolutions et cela s'est organisé parfaitement sans ordres de supérieurs.

Aussi longtemps que le monde ne sera pas en état de comprendre ces choses-là et qu'elles devront être imposées, elles ne pourront prendre racine dans l'humanité.

Mettons donc la libre initiative au premier plan et surtout ne l'anéantissons pas, car ce serait un préjudice énorme pour la société. Dans une assemblée de gens bien élevés, instruits, on ne commence pas par décréter des lois auxquelles on devra se soumettre; chacun sait se conformer aux lois non écrites qui nous disent de ne pas nous nuire respectivement, et chacun agit en conséquence. Les diverses forces et tendances de la société changeront toujours suivant les circonstances et prendront de nouvelles formes. L'esprit de combinaison rassemblera des éléments non assortis. Le monde est une incessante division, un changement, une transformation, c'est-à-dire un continuel devenir. Les formes de la société humaine possèdent une force de croissance aussi grande que les plantes dans la nature.

Personne ne constitue un être isolé et la comparaison de la société au corps humain n'est pas dénuée de vérité. Lorsqu'un seul membre souffre, tout le corps souffre. Une chose dépend de l'autre et les plus petites causes ont parfois les plus grands effets, qui se font sentir partout. Le tort qu'un individu se fait à lui-même peut être non seulement la source de torts envers ses parents les plus proches, mais peut avoir des suites désastreuses pour le tout, pour la communauté.

L'État et la société ne sont pas deux cercles qui ont un seul point central et dont les circonférences ne se touchent pas, par conséquent; mais ils se complètent, dépendent l'un de l'autre, se transforment continuellement. Parfois l'État est un lien qui enserre la société de telle manière qu'il l'empêche de se développer. C'est le cas aujourd'hui. L'État peut avoir été pendant un certain temps une transition nécessaire, sans qu'il soit nécessaire qu'il existe éternellement. En certaines circonstances même il peut avoir été un progrès dont on n'a plus que faire maintenant.

Bakounine, dit également, que «l'État est un mal, mais un mal historiquement nécessaire, aussi nécessaire dans le passé que le sera tôt ou tard son extinction complète, aussi nécessaire que l'ont été la bestialité primitive et les divagations théologiques des hommes. L'État n'est point la société, il n'en est qu'une forme historique aussi brutale qu'abstraite».

Actuellement nous nous éloignons de l'État dans lequel nous avons été enchaînés pendant des siècles, et de plus en plus se forme en nous la conviction: «Où l'État commence, la liberté individuelle finit, et vice versa.»

On répondra: «Mais cet État, qui est le représentant du bien-être général, ne peut prendre à l'homme une partie de sa liberté quand ainsi il la lui assure toute.» Si cela était toujours vrai, comment expliquer alors l'opposition que l'on fait à l'État? Il s'agit en outre de savoir si la partie que l'on cite ne constitue justement pas l'essence, le commencement de la liberté. Et dès que cela se présente, on proteste naturellement contre cette contrainte qui, sous l'apparence de garantir la liberté, la supprime.

«L'État, par son principe même, est un immense cimetière où viennent se sacrifier, mourir, s'enterrer toutes les manifestations de la vie individuelle et locale, tous les intérêts des parties dont l'ensemble constitue précisément la société. C'est l'autel où la liberté réelle et le bien-être des peuples sont immolés à la grandeur politique; et plus cette immolation est complète, plus l'État est parfait. J'en conclus, et c'est une conviction, que l'empire de Russie est l'État par excellence, l'État sans rhétorique et sans phrases, l'État le plus parfait en Europe. Tous les États au contraire dans lesquels les peuples peuvent encore respirer sont, au point de vue de l'idéal, des États incomplets, comme toutes les autres Églises, en comparaison de l'Église catholique romaine, sont des Églises manquées.» (Bakounine.)

L'État doit donc être tout ou il devient rien, et ne constitue qu'une phase d'évolution prédestinée à disparaître. L'expression employée à ce sujet par Bakounine est spirituelle; il dit: «Chaque État est une Église terrestre, comme toute Église, à son tour, avec son ciel, séjour des bienheureux et ses dieux immortels, n'est rien qu'un céleste État.»

Qui prétendra que l'État ne se dissoudra pas un jour dans la société, qu'un temps ne viendra pas où les individus se développeront librement sans nuire à la liberté? Si la conscience et la vie individuelle constituent une partie intégrale de l'homme, cette partie ne peut se fondre dans la communauté, mais reste séparée tout en donnant son empreinte à l'individu. On ne peut non plus anéantir le sentiment de solidarité, car celui-ci également se développe chez l'individu.

Bakounine s'élève contre la prétention que la liberté individuelle de chacun est limitée par celle des autres. Il y trouve même «en germe, toute la théorie du despotisme». Et il le démontre de la manière suivante: «Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m'entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d'autrui, loin d'être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté des autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m'entourent et plus profonde et plus large est leur indépendance, plus étendue, plus profonde et plus large devient ma propre liberté. C'est au contraire l'esclavage des hommes qui pose une barrière à ma liberté, ou, ce qui revient au même, c'est leur bestialité qui est une négation de mon humanité, parce que, encore une fois, je ne puis me dire libre vraiment que lorsque ma liberté ou ce qui veut dire la même chose, lorsque ma dignité d'homme, mon droit humain, qui consiste à n'obéir à aucun autre homme et à ne déterminer mes actes que conformément à mes convictions propres, réfléchies par la conscience également libre de tous, me reviennent confirmés par l'assentiment de tout le monde. Ma liberté personnelle ainsi confirmée par la liberté de tout le monde s'étend à l'infini.»

C'est jouer sur les mots. Liberté absolue est une impossibilité. Du reste, nous parlons de la liberté d'hommes libres l'un envers l'autre. Ne seront-ils jamais en conflit? Quoique le but consiste à éviter tout conflit, cela ne peut se réaliser dans son entier et alors la liberté de l'un vaut autant que celle de l'autre. Bakounine ne démolit pas cette affirmation et lorsqu'il divise la liberté en trois moments d'évolution, 1° le plein développement et la pleine jouissance de toutes les facultés et puissances humaines pour chacun par l'éducation, par l'instruction scientifique et par la prospérité matérielle; 2° la révolte de l'individu humain contre toute autorité divine et humaine, collective et individuelle, qu'il subdivise de nouveau en «théorie du fantôme suprême de la théologie contre Dieu», c'est-à-dire l'Église, et la «révolte de chacun contre la tyrannie des hommes, contre l'autorité tant individuelle que sociale, représentée et légalisée par l'État», nous pouvons le suivre. Nous croyons que la probabilité de conflit croît en proportion du degré de développement des individus.

Tâchons maintenant d'avoir assez d'espace, assez de liberté pour chaque individu, de manière à ce qu'ils ne se heurtent pas et que chacun trouve son propre terrain d'activité, et nous ferons disparaître une des pierres d'achoppement de l'humanité. Il est facile de philosopher là-dessus, mais dans la réalité on verra que la liberté absolue est impossible dans l'humanité et qu'il faut chercher une limite que chacun puisse accepter pour sa liberté personnelle; et si cette limite ne convient pas, on doit en donner une autre ou prouver que l'on peut s'en passer, mais alors on doit fournir de meilleurs arguments que les phrases de Bakounine.

Ainsi, pour l'avenir, la question se pose: «Quelle place l'individu prendra-t-il dans la société?» Cette question sera décisive, et il vaudra toujours mieux l'attaquer en face.

Que de choses oubliées parce qu'elles n'étaient plus en corrélation avec le monde moderne! Comme le dit Goethe: «Tout ce qui naît vaut qu'il disparaisse», c'est-à-dire rien n'est durable et tout ce qui naît porte en soi le germe de sa décomposition. Les formes et systèmes surannés s'anéantissent, non parce qu'ils sont combattus par des arguments, mais parce que de nouvelles situations sont nées auxquelles ils ne s'adaptent pas et qui empêchent par conséquent leur viabilité. Dans la lutte pour la vie plusieurs croyances n'existent plus et celles-là seules se sont maintenues qui ont pu s'adapter aux situations nouvelles. Si l'homme a besoin d'une religion—et il y a des gens qui prétendent que l'homme est un animal religieux—et que les anciennes religions sont malades, mourantes ou mortes, comme c'est le cas pour les religions existantes, il nous faut une religion nouvelle s'adaptant aux nouvelles situations. Impossible de précipiter la marche de la nature: c'est un enfant faible que celui qui naît avant terme.

Il en est de même des systèmes politiques et économiques. Ils deviennent surannés et à de nouvelles conditions de vie il faut de nouvelles formes de vie.

Le développement de la civilisation a été comparé avec raison à une spirale. L'humanité, en apparence, est arrêtée continuellement à la même hauteur, ou prend même une direction rétrograde, et il faut du temps avant de constater qu'elle ait avancé. Mais d'habitude, elle avance toujours car nous voyons l'horizon se déplacer continuellement.

Progrès signifie plus de savoir intellectuel, plus de puissance matérielle, plus d'homogénéité dans la morale et dans la société.

Il y a au monde deux principes: autorité et liberté.

L'un se retrouve dans le socialisme autoritaire, l'autre dans le socialisme libertaire.

Nous appelons socialiste d'État celui qui préconise des réformes tendant à augmenter et agrandir la compétence de l'État dans la société existante. C'est ce que font les social-démocrates qui prennent l'Allemagne comme modèle; voilà pourquoi nous avons le droit de les classer sous cette rubrique.

Le socialisme libertaire veut le groupement libre des hommes qui, par leurs intérêts, sont poussés à se réunir afin de coopérer au même idéal, mais qui gardent la liberté, instantanée pour ainsi dire, de se retirer de cette coopération.

L'esprit de fraternité et de solidarité n'animera et pénétrera l'humanité que lorsqu'elle aura pris comme base l'égalité, comme forme la liberté.

NOTES:

[30] Ce chapitre a paru dans la Société nouvelle, mais il est révisé et augmenté.

[31] Voir Société nouvelle, 1891.

[32] Voir Société nouvelle, 1894.

[33] Neue Zeit 1895, Erster Band.

[34] Der Klassenkampf in der deutschen Sozialdemokratie von dr. Hans Müller.

[35] Voyez les superbes pages sur les élections dans le roman de Georges Renard. La conversion d'André Savenay.

Les parlementaires connaissent très bien la corruption électorale, mais comme hommes pratiques ils en font usage à leur profit si c'est possible. Leur théorie est: chacun son tour. C'est pour cela qu'ils pratiquent le «ôte-toi de là que je m'y mette.»

[36] RICHARD CALWER, Das kommunistische Manifest und die heutige Sozial-demokratie.

[37] Oeuvres, Fédéralisme. Socialisme et Antithéologisme. Lettres sur le Patriotisme. Dieu et l'État. Paris, Stock.

[38] Voir De sociale Gids, IIe année, p. 346 et suiv.

[39] Voir La Société nouvelle, année 1894, t. I, p. 607.

[40] Nous regrettons amèrement de devoir infliger à nos lecteurs cet indigeste morceau de littérature social-démocrate. Mais il le faut.

[41] Voir Neue Zeit, 1894-1895, no 10, pp. 262 et suiv.

[42] Neue Zeit XIII, tome 2.

[43] La foi du charbonnier.

[44] Voir Neue Zeit, 1894-1895, n° 9, pp. 278 et suiv.

[45] Revue socialiste, juillet-décembre 1872, p. 490.

[46] Lire la brochure de M. Edmond Picard: Comment on devient socialiste. Cette brochure aurait très bien pu être écrite par un radical malgré son titre socialiste. M. Picard y dit, en passant, qu'il veut l'abolition de la propriété privée. Et il ajoute: «J'y crois, à ce paradis terrestre, comme les chrétiens à leur idéal céleste.»

[47] Voici, à titre documentaire, le programme agricole des socialistes belges, adopté au Congrès national des 25-26 décembre 1893:

1° Réorganisation des comices agricoles:

a. Nomination des délégués en nombre égal par les propriétaires, les fermiers et les ouvriers;

b. Intervention des comices dans les contestations collectives et individuelles entre les propriétaires, les fermiers et les ouvriers agricoles.

2° Réglementation du contrat de louage:

a. Fixation du taux des fermages par des comités d'arbitrage ou par les comices agricoles réformés;

b. Indemnité au fermier sortant pour la plus value donnée à la propriété;

c. Participation du propriétaire dans une mesure plus étendue que celle fixée par la loi aux pertes subies par le fermier;

d. Suppression du privilège du propriétaire;

3 ° Assurance par les provinces et réassurance par l'État contre les épizooties, les maladies des plantes, la grêle, les inondations et autres risques agricoles;

4° Organisation par les pouvoirs publics d'un enseignement agricole gratuit. Création ou développement de fermes modèles et de laboratoires agricoles;

5° Organisation d'un service médical à la campagne;

6° Réforme de la loi sur la chasse. Droit pour le locataire de détruire en toute saison les animaux nuisibles à la culture;

7° Intervention des pouvoirs publics dans la coopération agricole pour:

a. L'achat de semences et d'engrais;

b. La fabrication du beurre;

c. L'achat et l'exploitation en commun de machines agricoles;

d. La vente des produits;

e. L'exploitation collective des terres.

[48] Comme on le sait, le parlement allemand a rejeté ce projet de loi.

[49] Voir la Société Nouvelle, 10° année, t. II, p. 26.

[50]Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhon's Philosophie des Elends, von KARL MARX, 1885.

Du reste, on retrouve non seulement cette question mais encore les noms dans les Principes du Socialisme, manifeste de la démocratie au XIXe siècle, par VICTOR CONSIDÉRANT.

[51] Die neue Zeit XIII tome I, Marx et Engels, le couple anarchiste, par Kautsky.

En parlant de la «révolution en permanence», il dit que Marx n'a pas voulu la révolution perpétuelle pour la révolution, car il ajoute les mots suivants: «les petits bourgeois veulent clore la révolution aussitôt que possible, mais notre intérêt et notre tâche est de faire la révolution permanente, jusqu'au moment où les classes plus ou moins possédantes seront chassées du pouvoir, où le prolétariat aura conquis le pouvoir et où l'association des prolétaires non seulement dans un seul pays, mais dans tous les pays du monde entier, sera affranchie de toute concurrence et concentrera toutes les forces productives.»

Naturellement, mais personne ne veut la révolution pour la révolution elle-même, chacun sait que la révolution n'est qu'un moyen et non pas le but.

Mais le point de vue de Marx en ce temps-là fut bien autre que celui de nos social-démocrates parlementaires et réformateurs d'aujourd'hui.

[52] Comme cette raillerie concorde peu avec son idée de faire de la «conquête du pouvoir politique» le but principal du parti. Car comment réaliser cet idéal sans l'inéluctable litanie?

[53] Voir le Protokoll der Verhandlungen des Parteitages der Sozial-demokratischen Partei Deutschlands zu Berlin, pp. 175-176.

[54] Dans la Revue Socialiste de mars 1895, M. Jaurès écrit: «En fait, le collectivisme que nous voulons réaliser dans l'ordre économique existe déjà dans l'ordre politique.» Donc, ce que veulent ces messieurs, c'est la centralisation politique autant qu'économique.

[55] La Conquête du pain, p. 74.

[56] Sozial-demokratische Bibliothek, I. Gesellschaftliches und Privateigenthum, von E. BERNSTEIN, pp. 27-29.

[57] Les radicaux bourgeois voient avec satisfaction les socialistes devenir de plus en plus malléables. Aussi M. Georges Lorand, un radical perspicace, écrivit-il, après ce congrès, que les social démocrates allemands agissaient sagement et que, à peu de chose près, les radicaux pourraient très bien adhérer à leur programme. Cela ne prouve-t-il pas abondamment qu'il y a «quelque chose de pourri» dans la social-démocratie?

Un autre radical, M. Émile Féron, écrit dans la Réforme du 30 mars 1895: «Il y a vingt-neuf députés socialistes qui ont, sur presque toutes les réformes pratiques et immédiatement réalisables, le même programme que les progressistes. L'accord n'existe pas sur le collectivisme, c'est entendu. Encore faut-il dire que plus on avance et plus ce qu'il y avait d'excessif et d'absolu dans le collectivisme du parti ouvrier se corrige et s'assouplit aux nécessités de la pratique des choses. Mais sans qu'il soit même nécessaire d'insister sur ce point, il reste acquis que députés socialistes et députés progressistes seront d'accord sur la plupart des réformes immédiatement nécessaires.» Ce n'est pas encore l'annexion du parti socialiste, mais peu s'en faut. L'évolution du socialisme promet!

[58] De cela je puis parler en connaissance de cause. Dans le Vorwaerts on se refuse à toute discussion principielle avec ses adversaires, on falsifie les textes et on calomnie de la plus impudente façon.

[59] Dr T. DUEHRING. Kritische Geschichte der Nationaloekonomie und des Socialismus, 3e éd., pp. 557 et 558.

[60] BENEDICT FRIEDLAENDER. Der freiheitliche Sozialismus im Gegensatz zum Staatsknechtsthum der Marxisten.

[61] C'est déjà prouvé par son attitude au dernier congrès de Breslau en 1896.

[62] On liberty.

[63] Sozialdemokratische Zukunftsbilder.

[64] Social-démocrate, qui sous ce pseudonyme a critiqué le livre de M. Richter.

[65] Dieu et l'État.

[66] On liberty.

[67] MILL, On liberty.

[68] De Officio.

[69] De Republica.

[70] Social Statise.

[71] Principles of political economy.

[72] BENJAMIN TUCKER, Instead of a book, pp. 375 et 376.

[73] Das Kapital (vierter sozialer Brief an Kirchmann).

[74] Mise sous la dépendance de l'État.

[75] Les Fabian Essays sont une série d'articles écrits par les membres d'une société intitulée Fabian Society.

[76] GEORGES LACY, Liberty and Law, p. 247.

[77] LACY, p. 293.