LA RINASCITA

I. LA STORIA E L’ANTICHITÀ NELLA MENTE DEL MACHIAVELLI.

Niccolò Machiavelli, dopo il ritorno dei Medici a Firenze, nel 1513, si era ritirato in villa senza impiego politico, e si consolava della sua triste vita, partita fra l’osteria e i lavori dei campi, studiando Tito Livio. Ma ogni tanto faceva una scappata a Firenze, dove trovava un cenacolo di fedeli ammiratori del Savonarola, amici suoi sin dal tempo della repubblica, che si radunavano negli Orti Oricellari, e con essi leggeva commovendosi a quella rievocazione di glorie repubblicane, le storie di Tito Livio. In questo gruppo il Machiavelli cominciò a commentare in modo nuovo le decadi ed entrò «in quella via» che non era «stata per ancora da alcuno pesta».

Perchè, si domanda il Machiavelli, gli uomini ricorrono agli antichi per tutte le arti e per tutte le scienze, e non li studiano quando si tratta di politica? Perchè non si ristudiano con intelligenza le storie? In verità, essi non sanno «trarne, leggendole, quel senso, nè gustare di loro quel sapore che le hanno in sè»[64].

Siccome gli uomini «nacquero, vissero e morirono sempre con un medesimo ordine»[65] «gli è facil cosa a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni repubblica le future, e farvi quei rimedi che dagli antichi sono stati usati»[66]. Perciò «ho giudicato necessario scrivere sopra tutti quelli libri di Tito Livio, che dalla malignità dei tempi non ci sono stati interrotti, quello che io, secondo le antiche e moderne cose, giudicherò essere necessario per maggiore intelligenza di essi»[67].

L’antichità in generale, ed in essa sopratutto Tito Livio, sono adunque assunti a maestri della politica contemporanea, mentre la politica contemporanea è adoperata per illuminare nei suoi punti oscuri la storia dell’antichità. Il metodo era doppio ed era nuovo; e diede risultati singolari, che dobbiamo studiare, perchè con il Machiavelli la storia antica rinasce dal suo sepolcro e ridiventa una viva forza spirituale della civiltà moderna.

Gli amici degli Orti Oricellari che primi lo conobbero, sembrano aver più ammirato che non capito questo metodo, poichè i commenti liviani del Machiavelli esaltavano in loro soltanto il fervore repubblicano, e, come se fossero stati scritti e detti solo per insegnar l’arte di fondare, ordinare e reggere una repubblica nei tempi moderni, riempivano quegli spiriti ardimentosi, ma angusti, di invidia e nostalgia per la fortunata sorella di Roma; li accendevano forse anche incitandoli a restaurare uno stato repubblicano nella Firenze medicea (così forse due uditori degli Oricellari, Zanobi Buondelmonti e Cosimo Rucellai, gettandosi in una disgraziata congiura contro i Medici, pensarono di avere tradotto in pratica gli insegnamenti di Niccolò Machiavelli). Ma a torto, perchè il metodo del maestro non era monopolio della politica repubblicana. L’antichità era vasta, gli storici numerosi, le Deche stesse oceaniche e multiformi. Nel mondo classico era lecito studiare con uguale profitto le istituzioni tiranniche e le istituzioni monarchiche. E il Machiavelli voleva studiare repubbliche e monarchie, tanto che ritornando da Firenze, dove aveva commentato Livio negli Orti Oricellari, alla sua campagna, a quell’Albergaccio di cui parla nelle sue lettere, scriveva il Principe, ossia un trattato sull’arte di fondare e reggere una monarchia, attingendo anche per questo agli esempi dell’antichità. «Deve il Principe leggere le istorie ed in quelle considerare le azioni degli uomini eccellenti, vedere come si sono governati nelle guerre»[68].

Non tutti gli storici e non sempre i posteri hanno capito la vera natura di questo eclettismo politico del Machiavelli. Si ripete spesso che nei Discorsi il Machiavelli condensò la sua dottrina sul governo delle republiche, e nel Principe quella sul governo dei principati tirannici, esaltandoli ambedue come i regimi ideali. E poichè le due opere furono scritte press’a poco nel tempo stesso, questa contemporaneità gli è stata imputata come atto di mala fede, quasi che scrivendo il Principe, egli avesse rinnegato o tradito i Discorsi, e viceversa. Ma, innanzi tutto, l’opposizione delle due opere è arbitraria, perchè non è lecito assegnare la teoria della repubblica ai Discorsi e quella della tirannia al Principe, con quel taglio netto che è d’uso: tra Il Principe e i Discorsi c’è tanta continuità e coerenza di pensiero, che son quasi un’opera sola. E tu non senti nessun distacco passando dal primo al secondo.

Fin dalle prime pagine dei Discorsi, il Machiavelli dichiara che Repubblica o Tirannia fa lo stesso. Imbevuti delle dottrine politiche del secolo XIX, noi non possiamo più capire questa indifferenza a scegliere due forme di governo, di cui l’una, secondo noi, deve essere il male, se l’altra è il bene. Ma il Machiavelli, vivendo quattro secoli fa, pensava che tutti gli ordinamenti statali hanno dei difetti e delle qualità. Nella sua teoria della trasformazione dei governi[69], che anticipa quella di Vico, non si fa illusione sulla bontà di nessun ordinamento. Crede però che certe situazioni richiedono questo o quel governo, come più conveniente e adattabile. Esamina così le condizioni degli Stati e i momenti storici in cui possono fondarsi e reggersi delle repubbliche o delle tirannie, e avverte «che colui che vuol fare dove sono assai gentiluomini una repubblica, non la può fare se prima non gli spegne tutti»[70]. E se vuol fare un Principato «dove è assai egualità» trova altri ostacoli invincibili. Cosicchè conclude: «costituisca, adunque una repubblica, colui dove è o s’è fatta una grande equalità; altrimenti farà una cosa senza proporzione e poco durabile»[71]. Poco dopo scrive un lungo capitolo sulle congiure «acciocchè i principi imparino a guardarsi da questi pericoli, e che i privati più timidamente vi si mettino, anzi imparino ad essere contenti a vivere sotto quell’impero che dalla sorte è stato loro preposto»[72]. E cita questa sentenza di Tacito: «gli uomini debbono desiderare i buoni principi e comunque siano fatti tollerarli».

Chi direbbe che questi pensieri sono stralciati dai Discorsi sulla prima Deca, le cui primizie furono riservate agli ultimi discepoli di Savonarola, e che passa per un libro repubblicano? E come attribuire a un teorico della repubblica quella poca stima delle masse che il Machiavelli esprimeva a Francesco Guicciardini scrivendogli «voi sapete e sallo ciascuno che sa ragionare di questo mondo, che i popoli sono vari e sciocchi»?[73]. O quella dottrina svolta pure nei Discorsi, per cui, se si vuol ricorreggere una repubblica, che non regga più per la corruzione morale e politica, «è necessario venire allo istraordinario, come è alla violenza ed all’armi, e diventare innanzi ad ogni cosa, principe di quella città, e poterne disporre a suo modo»[74].

Il Principato è dunque necessario e quindi legittimo quanto la repubblica. Non c’è nel Machiavelli parzialità per l’uno o per l’altra, o contemporanea glorificazione di tutti e due. Benchè la divisione non sia netta, nei Discorsi si può trovare la teoria della repubblica, perchè il protagonista è il popolo, nel Principe la teoria del principato, perchè si parla specialmente dei principi. Infatti incomincia dicendo: «Io lascerò dietro il ragionare delle repubbliche, perchè altra volta ne ragionai a lungo»[75], alludendo senza dubbio ai Discorsi. Ma questa è la divisione teorica di due diversi ordinamenti, non il cozzo di due dottrine contrarie.

II. LA RAZIONALIZZAZIONE DELLA POLITICA.

Ammesso che tutte le forme di governo possano essere legittime, il Machiavelli non poteva non affrontare la questione: come si debbano nella realtà distinguere i governi legittimi dagli illegittimi. Lo studio degli antichi, massime quello di Tito Livio, lo conduce a stabilire la nozione di una legittimità di fatto. Il governo legittimo è quello buono, il quale sa compiere bene l’ufficio suo: «tanto è difficile e pericoloso, egli scrive senza reticenze, voler far libero un popolo che voglia viver servo, quanto è far servo un popolo che voglia viver libero». «Gli uomini nell’operare debbono considerare le qualità dei tempi e procedere secondo quelli». Il governo migliore è quello che indovina con più fortuna quali sono i mezzi necessari per mantenere l’ordine, aumentare la potenza e la prosperità. E chi ci riesce ha il plauso, qualunque esso sia, nuovo o antico, monarchico o democratico, aristocratico o religioso, militare o plutocratico. Senonchè, si potrebbe da questo argomentare che il Machiavelli disprezza come superflua la legittimità formale e legale dei governi, per non ammettere che la legittimità del merito; ma si è invece un po’ sorpresi, in principio, trovando vicino a delle teorie così ardite, una preoccupazione incessante anche della legittimazione formale[76]. Egli sa che un vecchio governo, i cui titoli non siano discussi, è più solido di un governo fondato dalla forza, anche se ha meno denari e meno soldati. Egli sa che «nel principato nuovo consistono le difficoltà»[77] e osserva che «il Principe naturale ha minori cagioni e minori necessità di offendere»[78]. Ma questa preoccupazione della legittimità c’è solo perchè la legittimità è una forza di persuasione che serve più di molti cannoni come elemento di stabilità e di potenza. Insomma, passando attraverso Livio e gli scrittori antichi, il Machiavelli arriva quasi di colpo alla razionalizzazione totale della politica.

Risorgendo dal suo sepolcro, la storia antica rivela dopo tanti secoli agli uomini la dottrina dello Stato razionale ed umano. Che rivoluzione fosse questa è facile immaginare. Era la fine del Medioevo. Lo Stato non è più un pupillo del Pontefice chiamato ad attuare la legge di Dio sulla terra, secondo la dottrina di S. Agostino; è una creazione umana inventata dalla ragione per servire e sfruttare le passioni e gli interessi degli uomini a fini di grandezza e di potenza.

Nel medioevo la Chiesa governava il mondo, e l’impero, se voleva essere riconosciuto dal popolo, doveva chiedere la benevolenza di Dio. Nelle dottrine del Machiavelli, lo Stato si serve della religione per governare con più forza. La religione — dice il Machiavelli — è «cosa al tutto necessaria a voler mantenere una civiltà»[79]. E aggiunge ancora «come la osservanza del culto divino è cagione della grandezza delle repubbliche, così il dispregio di quella è cagione della rovina di esse. Perchè, dove manca il timore di Dio, conviene che o quel regno rovini, o che sia sostenuto dal timore del Principe che supplisca ai difetti della religione»[80]. E si duole, lui Machiavelli in odor di ateismo e a cui doveva toccar più tardi di esser arso in effige sulle piazze, che l’Italia rovini, perchè la religione è soffocata dalla Chiesa. «La quale religione, se nei principî della repubblica cristiana si fosse mantenuta, secondo che dal datore di essa ne fu ordinata, sarebbero gli stati e le repubbliche cristiane più unite, e più felici assai che elle non sono. Nè si può fare altra maggiore congettura della declinazione di essa, quanto è vedere come quelli popoli che sono più propinqui alla Chiesa Romana, capo della religione nostra, hanno meno religione. E chi considerasse i fondamenti suoi, e vedesse l’uso presente quanto è diverso da quelli, giudicherebbe esser propinquo, senza dubbio, o la rovina, o il flagello»[81].

III. LO STATO SUPERIORE ALLA MORALE.

Lo Stato dunque ha una base razionale e sfrutta razionalmente, il misticismo per dominare. Ma da questo concetto puramente umano del governo, il Machiavelli giunge ad una conclusione che in Livio non c’era neppure come germe, alla conclusione che tutto è lecito pel bene dello Stato, perchè non c’è nessuna legge al disopra di lui, tanto che il suo interesse stesso diventa la legge.

Il celebre Valentino, divenuto come un simbolo, è per il Machiavelli il modello di Principe che bisogna imitare. «Chi giudica necessario nel suo Principato nuovo assicurarsi degli inimici, guadagnarsi amici, vincere o per forza o per fraude»[82] faccia come il Borgia. Non bisogna dimenticare che gli uomini e le cose sono come sono e non come dovrebbero essere: gli uomini malvagi e sciocchi, le cose difficili. «M’è parso più conveniente andar dietro alla verità effettuale della cosa che all’immaginazione di essa; e molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti e conosciuti essere in vero, perchè egli è tanto discosto da come si vive a come si doverria vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverria fare, impara piuttosto la rovina che la preservazione sua, perchè un uomo che voglia fare in tutte le parti professione di buono, conviene che rovini in fra tanti che non sono buoni. Onde è necessario ad un principe, volendosi mantenere, imparare a poter essere non buono ed usarlo secondo la necessità»[83]. La morale si biforca di nuovo come negli antichi: la civile è altra dalla personale. Se il principe ha dei vizi privati, pazienza. Fuggire assolutamente deve «l’infamia di quelli vizi che gli torrebbono lo Stato»[84]; e con questo ha la coscienza tranquilla. Egli è costretto a fare ciò che la politica comanda: «non partirsi dal bene, potendo, ma sapere entrare nel male, necessitato»[85]. Perchè «nelle azioni di tutti gli uomini e massime de’ Principi, dove non è giudizio a chi reclamare, si guarda al fine... I mezzi saranno sempre giudicati onorevoli e da ciascuno lodati»[86].

La famosa frase è detta; ma una resipiscenza strana fa esitare per un attimo l’ardito scrittore. A proposito di Agatocle siracusano, giunto al principato della sua città per mezzo di inaudite efferatezze e di ignobili tradimenti, il Machiavelli scrive: «Non si può chiamare ancora virtù ammazzare li suoi cittadini, tradir li amici, essere senza fede, senza pietà, senza religione; li quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria. Perchè se si considerasse la virtù di Agatocle nell’entrare e nell’uscire dei pericoli e la grandezza dell’animo suo nel superare e sopportare le cose avverse, non si vede perchè egli abbia a esser tenuto inferiore a qualsiasi eccellentissimo capitano. Nondimanco la sua efferata crudeltà ed inumanità, con infinite scelleratezze, non consentono che sia tra li eccellentissimi uomini celebrato»[87].

Il fine non giustifica dunque tutti i mezzi?

Che vuol dire questa improvvisa limitazione?

Fu probabilmente un grido strappato alla coscienza morale del Machiavelli, subito zittito dalla sua infatuazione politica. Infatti, poco dopo, cercò questi limiti pretesi dalla sua morale. Ma chi scende un pendio così scosceso non si può fermare. Non trovando i limiti nella morale, si rivolse alla vita pratica, come se questa potesse offrire una misura di se stessa. E s’accorse che le crudeltà si dividono in due categorie: le crudeltà bene usate e le crudeltà male usate. «Bene usate si possono chiamare quelle (se del male è lecito dir bene) che si fanno una sol volta per necessità dell’assicurarsi e di poi non vi si insiste dentro, ma si convertiscono in più utilità dei sudditi che si può; le male usate sono quelle, quali, ancora che da principio siano poche, crescono piuttosto col tempo che le si spenghino»[88] cosicchè, l’occupatore di uno Stato «deve discorrere e far tutte le crudeltà in un tratto per non avere a ritornarvi ogni dì»[89].

Per dirla più chiaramente: ben usate sono le crudeltà che riescono, mal usate quelle che esasperano senza risultati.

Quale è, dunque, in politica, il criterio del bene e del male? L’abilità e il successo. Ci pare che la famosa frase «il fine giustifica i mezzi», con cui si esprime la politica machiavellica, possa essere sostituita da quest’altra «il successo giustifica i mezzi». Chi vince ha ragione. Questo hegelianismo precoce giustifica tutte le frodi. «Non può, pertanto, un signor prudente nè debbe osservar la fede quando tale osservanza gli torni contro, e che sono spente le cagioni che lo feciono promettere»[90]. Finchè ha forza sforzi. «È cosa veramente molto naturale e ordinaria desiderare di acquistare, e sempre quando gli uomini lo fanno che possino, ne saranno laudati e non biasimati, ma quando non possono e vogliono farlo in ogni modo, qui è il biasimo e l’errore»[91].

Nè si creda che questi consigli siano dati soltanto al Principe il quale, perchè si è impadronito dello Stato colla violenza, non può rispettare nessun limite al di fuori della forza propria ed altrui. La dottrina del Machiavelli è applicata ad ogni governo senza distinzioni, anche alle repubbliche, se pure in misura minore. Tutte queste massime offerte alla meditazione dei principi, le ritroviamo nei discorsi stessi per illuminare coloro che vogliono fondare o debbono governare delle repubbliche.

I Discorsi cominciano con questo consiglio, a proposito dei luoghi più adatti per fondare una città. «Non potendo gli uomini assicurarsi se non con la potenza, è necessario fuggire questa sterilità del paese, e porsi in luoghi fertilissimi, dove potendo per la ubertà del sito ampliare, possa difendersi da chi l’assaltasse, e sopprimere qualunque alla grandezza sua si opponesse»[92].

Questo, rispetto agli Stati stranieri, non vuol forse dire: ciascuno fa quello che vuole ed il più forte distrugge il più debole?

La politica interna è retta dagli stessi principî. Il Machiavelli osserva, per esempio: «A coloro che in una città sono preposti per guardia della sua libertà, non si può dare autorità più utile e necessaria quanto è quella di poter accusare i cittadini al popolo, o a qualunque magistrato o consiglio, quando che peccassino in alcuna cosa contro allo stato libero»[93]. Questa abitudine è utile specialmente perchè così «si dà via onde sfogare a quelli umori che crescono nelle cittadi, in qualunque modo, contro qualunque cittadino; e quando questi umori non hanno onde sfogarsi ordinariamente, ricorrono a modi straordinari, che fanno rovinare in tutto una repubblica»[94].

Qualche volta le accuse sono false, ma non importa, «perchè se ordinariamente un cittadino è oppresso, ancora che gli fosse fatto torto, ne seguita o poco o nessuno disordine in la repubblica».

Così, è giustificato Romolo del suo fratricidio, perchè «uno prudente ordinatore di una repubblica... debbe ingegnarsi d’avere l’autorità solo, nè mai uno ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione istraordinaria, che per ordinare un regno o costituire una repubblica usasse»[95].

Il diritto della forza illegale è riconosciuto persino ai cittadini privati, ma quando, per essere a capo di un esercito, appaiono come dei piccoli sovrani.

Il capitano che torna vittorioso da una guerra — la gran preoccupazione del Rinascimento — ha solo due cose saggie da fare: «O subito dopo la vittoria lasci lo esercito e rimettasi nelle mani del suo Principe, guardandosi da ogni atto insolente o ambizioso» per non insospettire il suo signore, «o, quando questo non gli paia di fare, prenda animosamente la parte contraria, e tenga tutti quelli modi per li quali creda che quello acquisto sia suo proprio e non del Principe suo, facendosi benevoli i soldati ed i sudditi; e faccia nuova amicizia coi vicini, occupi con li suoi uomini le fortezze, corrompa i Principi del suo esercito e di quelli che non può corrompere si assicuri, e per questi modi cerchi di punire il suo signore di quella ingratitudine che esso gli userebbe»[96].

IV. LO STATO-DIO IN LIVIO E NEL MACHIAVELLI.

Quella che balza fuori ad un tratto nell’opera del Machiavelli dallo studio degli storici antichi e massime di Tito Livio è dunque la dottrina dello Stato-Dio, la cui prosperità e potenza è lo scopo supremo al quale ogni altro interesse, anche la religione, è subordinato. Che Livio sia stato il grande ispiratore di questa dottrina, non è meraviglia. I suoi annali sono una divinizzazione di Roma come Stato e come Repubblica, sono la storia di un popolo, arrivato ad una potenza quasi sovrumana, servendo lo Stato come una divinità, immolando ogni altro bene, o diritto e aspirazione al suo bene. In tutto il passato, che egli era in grado di conoscere, il Machiavelli non poteva trovare un modello più alto, più completo, più grandioso di Stato, che trova in sè stesso il suo scopo e la sua perfezione. Ed il modello gli parve così sublime che egli volle centuplicarlo in un numero infinito di imitazioni spicciole.

Se in Livio questa subordinazione universale allo Stato-Dio poteva essere giustificata dalla grandezza straordinaria di Roma e dal meraviglioso destino che l’aspettava, il Machiavelli ne fa la legge di tutti gli stati, grandi e piccoli, gloriosi ed oscuri. Ogni repubblichetta ed ogni principato doveva tentare di essere, quanto poteva, una piccola Roma, innamorata solo di se stessa ed aspirante alla propria divinizzazione se non in cospetto dell’universo e dei posteri, almeno nella piccola cerchia in cui doveva vivere e operare.

Senonchè, così facendo, il Machiavelli percorreva con un balzo formidabile quella che doveva essere la lenta evoluzione di tre secoli; e trascinava nel suo balzo anche Livio.

Senza dubbio, la concezione medioevale dello Stato e della storia che aveva avuto in S. Agostino il suo grande filosofo e che poneva in Dio il termine della perfezione dei singoli uomini come degli Stati, era al principio del secolo XVI molto indebolita. Se no, il Machiavelli sarebbe finito sul rogo.

A poco a poco i tempi si incamminavano di nuovo verso la concezione pagana dello Stato-Dio. Ma lentamente e non con la furia del Machiavelli, perchè le dottrine e le istituzioni medioevali, per quanto indebolite, erano abbastanza forti da resistere ancora ai più violenti attacchi dottrinali dei dialettici razionalisti.

D’altra parte, Tito Livio era lo storico della Repubblica; e con il Cinquecento incomincia dappertutto, ma in Italia particolarmente, la decadenza delle repubbliche. Molte repubbliche cadono, e con essa si affievolisce anche l’ammirazione per lo storico delle Deche, il quale ebbe nel Nardi — un antico ammiratore e discepolo del Savonarola, ritirato a Venezia — l’ultimo traduttore.

A poco a poco Livio è considerato come un gonfio e retorico panegirista di una Repubblica immaginaria, scrittore pregevole per lo stile, ma di poco merito per la sostanza.

V. LA REAZIONE CONTRO LIVIO E CONTRO IL MACHIAVELLI.

Per queste ragioni una reazione non tardò a scoppiare contro il Machiavelli e contro Livio: una reazione a cui fu maestro e guida l’altro grande storico latino, Tacito, che da lui prese il nome di «tacitismo» e che fu uno dei movimenti intellettuali più importanti del secolo XVII[97].

Il Tacitismo fu l’infatuazione e la giustificazione classica della monarchia, che si veniva consolidando e rafforzando in Europa, a partire dal secolo XVI. A mano a mano che il medio evo tramonta, ogni pensiero, ogni teoria, ogni azione politica doveva essere legittimata dal consenso di uno scrittore classico. La monarchia non sfuggì a questo destino; volle avere anch’essa il suo maestro, tra i grandi della antichità, e scelse Tacito. Un’apparente somiglianza dei tempi fu la ragione di questa scelta. Non aveva Tacito raccontato i primi travagli della monarchia Romana alle prese con le tradizioni secolari della repubblica aristocratica? Le monarchie, che nel secolo XVI e XVII, lottavano contro i residui delle tradizioni teocratiche, repubblicane e feudali del medio evo, credettero di ritrovarsi in quella storia, sebbene molte somiglianze fossero più apparenti che vere, e frequenti fossero le cose inconciliabili.

Nel 1542 Emilio Ferretti, dedicando un suo commento di Tacito ad un uomo di Stato, perchè ci trovasse norme di governo, scriveva: «Poterit Cornelii lectio nonnihil in isto concusso orbis motu, simillino eorum temporum, quae ab illo describuntur, adjuvare consilia tua».

E il Mureto — un altro grande umanista del Cinquecento — osserva: «Primum igitur considerandum est, republicas hodie perquam paucas esse, nullam esse promemodum gentem, quae non ab unius nutu atque arbitrio pendeat, uni pareat, ab uno regatur».

Anzi, il Mureto ammira tanto la politica di Tacito che non sente più neppure la differenza di molti umanisti per lo stile tacitiano, ed afferma che anche Tacito scrive bene.

Nella seconda metà del ’500 e prima del ’600 le traduzioni ed i commenti di Tacito si moltiplicano, e vengon raccolte, con cura religiosa, le massime sparse nei suoi libri. Si scrivono ad uso dei prìncipi dei «Taciti, con riflessioni politiche e storiche» cioè paralleli coi tempi moderni, consigli politici, vagabondaggi storici. Non solo in Italia, ma in Francia, in Germania, in Olanda, i Tacitisti dilagano, si dividono in tendenze contrarie, distinguono, reagiscono magari, ma Tacito è sempre in bocca a tutti, e molti affermano che è il solo autore grande della antichità.

Così, per esempio, il marchese Virgilio Malvezzi dice che Tacito può essere molto utile in un’epoca di governi principeschi, come si studiava Tito Livio, quando c’erano le repubbliche. E Raffaele Dalla Torre, nel primo capitolo dell’Astrolabio di Stato, polemizza in un dialogo contro Famiano Strada, il quale affermava col suo traduttore, C. Papini, che Tacito attacca le frange al racconto, e si basa sul verosimile ma non sul vero, ha uno stile duro, rotto, troppo pieno di sentenze e di massime. Scipione Ammirato scrive i famosi «Discorsi sopra Tacito» che corrono il mondo, citati ovunque come un testo fondamentale. In Francia anche il Bodin scende in campo per difendere lo stile di Tacito. «Quis enim non videt dictio Taciti quam sit elegans, quam tersa et limata?». Giusto Lipsio scrive in vece che Tacito potrebbe gareggiare con tutti gli scrittori dell’antichità, se il suo latino fosse puro come quello di Livio e di Sallustio; ma poi si converte. E se in mezzo alla folla innumerevole degli entusiasti, tra cui non bisogna dimenticare Amelot de la Houssaye, c’è il piccolo gruppo di dissidenti, come il Boccalini, con che ardore sorgono a difendere lo scrittore antico i suoi molto più numerosi ammiratori! Teodoro Ryck definisce «sogni e chimere politiche» i giudizi su Tacito del collega italiano. Il Rapin raccomanda a chi vuole fare lo storico «qu’il ne suppose point de faussetés pour justifier ses conjectures, et pour faire quadrer les choses au tour qu’il leur donne, comme Tacite qui jette du poison partout ou comme Paterculus qui repande des fleurs sur tout».

VI. IL TACITISMO E LA RAGION DI STATO.

Ma quale è la ragione profonda di questa ammirazione di Tacito, che è più forte anche dei pregiudizi letterari e stilistici a lui spesso avversi? Essa deve cercarsi in una specie di falsificazione di Tacito, per cui l’opera sua ha servito a dare la conferma e giustificazione classica della dottrina politica della Ragion di Stato, creata dalla monarchia e dalla Chiesa per attenuare la dottrina machiavellica dello Stato-Dio. Secondo questa teoria lo Stato non è una istituzione assolutamente umana e razionale, come volevano gli ammaestramenti del Machiavelli, ma è anche una istituzione umana, ha cioè dei fondamenti — non tutti — negli interessi e nei vizi degli uomini, e pure dovendo l’ossequio alla superiore autorità della religione, in certi casi precisi e delimitati che si fissano sull’autorità degli antichi scrittori e specialmente di Tacito, ha diritto di violare la legge morale per il bene pubblico. Questa è la Ragione di Stato.

Tale dottrina cerca, attenuandolo, di conciliare il Machiavelli e tutti gli interessi, le ambizioni e le passioni che spingevano l’Europa verso lo stato razionale ed umano, con le istituzioni e le tradizioni del Medio Evo, che lo volevano strumento d’un ideale religioso. Essendo un’attenuazione del Machiavelli, deriva da lui e gli somiglia, nel tempo stesso che gli è avversa. Accade spesso di trovare nei tacitisti delle frasi che sono puro Machiavelli. Questa, per esempio, del Lipsio[98]: «Si urbe aut provincia statui meo per opportuna, quam nisi occupo alius faciet cum aeterno meu metu aut damno: non praeveniam? Illi volunt, quibus haec talia semper licita et proba, si cum successu». Gli uomini sono cattivi e pazzi, diceva il Machiavelli. Per governarli non basta essere leone, bisogna anche essere volpe. E il Lipsio «interquos enim vivimus? nempe argutos, malos: et qui ex fraude, fallaciis, mendaciis constare toti videntur (Cic. pro Rosc. Com.). Ipsi Principes, cum quibus nobis res, plerique in hac classe: et quidquid leonem praeferant; «Astutam vapido servant sub pectore vulpem» (Persius Sat.)... «Per frauden et dolum regna evertuntur notat philosophus (Arist. V. Pol): Tu servari per eadem nefas esse vis? Nec posse Principem interdum.

«Cum vulpe iunctum pariter vulpinarier»?[99].

E un po’ più in là nel capitolo «Quo modo et quatemus Fraudes admittendae» dà una definizione della ragion di Stato che parrebbe estratta dal Principe. «Fraus universe mihi est, argutum consilium a virtute aut legibus devium, regis regnique bono»[100].

Eppure, mentre si scrivevano questi pensieri, il Machiavelli era bruciato in effige, messo all’indice, condannato alla riprovazione universale, esiliato da qualsiasi libro come autore, che si potesse citare. I tacitiani raramente lo nominano, anche quando lo confutano, designandolo con prudenti allusioni. Ipocrisia? Ingiustizia? Si bruciava l’opera di un uomo riprendendone sotto mano le teorie? No. La dottrina della Ragione di Stato alla quale Tacito doveva conferire l’autorità degli esempi antichi è elaborata nel cinque e nel seicento sotto l’occhio della Chiesa, ma pure avendo affinità con la dottrina machiavellica dello Stato-Dio, ne differisce sopratutto perchè tenta di risolvere la questione capitale dei limiti, entro cui è lecito allo Stato violare la legge morale per il bene pubblico.

Leggiamo, ad esempio, la pagina in cui Lipsio tratta della frode per ragione di Stato. Egli scrive: «ea triplex; Levis, media, magna. Illam appello quae haut longe a virtute abit malitiae rore leviter aspersa. In quo genere mihi est Diffidentia et Dissimulatio.

«Mediam quae ab eadem virtute flecit longius et ad vitii confinia venit. In qua pono Conciliationem et Deceptionem.

«Tertiam, quae non a virtute solum sed legibus etiam recedit, malitiae jam robustae et perfectae, uti sunt Perfidia et Iniustitia. Illam suadeo, hanc tolero, istam damno»[101].

Quel grido che era sfuggito un momento alla coscienza del Machiavelli a proposito di Agatocle e che, poi, l’autore stesso aveva rinnegato, quel bisogno di un limite al di fuori del puro interesse che il Machiavelli aveva saputo trovare soltanto nel successo, è qui chiaramente sebbene forse un po’ sommariamente inciso. Lo Stato ha certe libertà, ma non tutte.

Posto così il problema, si capisce che, in autori più profondi del Lipsio, il Machiavelli, le sue dottrine, i tempi in cui aveva vissuto e che le avevano ispirate, apparissero come nefasti e quasi diabolici.

L’Italia era allora travagliata da un’anarchia di principi e da quell’esautoramento dei governi, per cui s’era incrostata sulla Penisola una muffa di tirannelli privi di scrupoli, che applicavano fino in fondo la teoria dell’Interesse proprio, senza che un limite morale o un interesse comune frenasse quel reciproco e continuo distruggersi. Siccome nessun principio di autorità li faceva legittimi, il Machiavelli osservava: i popoli sono cattivi, i principi birbanti; chi non bada come può a salvare la roba e la pelle, gli prendono la prima e gli fanno la seconda; se non l’ammazzo io, mi ammazza lui. È quindi consigliabile di cominciare per il primo. E diceva: «Un Principe, e massime un Principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose, per le quali gli uomini sono tenuti buoni, essendo spesso necessitato per mantenere lo Stato operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione»; e diceva pure: «A un Principe non è necessario avere tutte le soprascritte qualità, ma è ben necessario parere d’averle... Deve, adunque, avere un Principe grande cura, che non gli esca mai di bocca una cosa che non sia piena delle soprascritte cinque qualità e paia, a vederlo ed udirlo, tutto pietà, tutto fede, tutto integrità, tutto umanità, tutto religione»[102].

Cosicchè l’interesse dello Stato, di cui era giudice il governo che lo rappresentava, finiva per giustificare ogni abuso.

La dottrina della Ragion di Stato, che si forma nel cinquecento e nel seicento, è — come dice uno dei suoi maestri — il Botero «notizia di mezzi atti a fondare, conservare, ampliare un dominio così fatto». Ma col Botero stesso, col Possevino, col Ribadeneira, la Controriforma affermava altresì che la Ragion di Stato è necessaria e utile solo quando è legittimata dalla Chiesa. Concessa a qualsiasi governo, in nome d’interessi particolari, senza la Chiesa, la Ragion di Stato è un principio pericolosissimo. Con questa limitazione essa diviene privilegio di pochi regnanti legittimi, e non di tutti i governi per contrari interessi; cosicchè è sottomessa a un principio al di sopra e al di fuori dell’interesse immediato e individuale; e gli Stati sono in certo modo regolati nelle loro opere da una legge comune, di cui la Chiesa è depositaria, e non più soltanto dal proprio comodo. Insomma, la Ragion di Stato, pur allargando la sfera in cui l’interesse dello Stato può operare, vuol sempre circoscriverla con precetti e regole di natura morale e di carattere religioso. Con questa dottrina la monarchia assoluta cercava di mettere d’accordo le necessità del suo sviluppo, con le tradizioni religiose e morali ancora forti nella società del sedicesimo e diciannovesimo secolo. Ma come e perchè essa ha ricorso, per essere aiutata in questa opera, tra gli scrittori antichi, sopratutto a Tacito?

VII. IL TACITISMO E LA FALSIFICAZIONE DI TACITO.

Noi abbiamo visto come Tacito reagisca, nella storiografia romana, per primo contro quella concezione antica che fa dell’individuo uno strumento dello Stato, a cui deve sacrificarsi; e per primo cerchi nella storia non gli stati o i popoli, ma gli uomini; e si sforzi di studiare psicologicamente l’anima dei suoi personaggi. L’uomo coi suoi vizi e con le sue virtù, studiati e giudicati quando nascono dentro il suo cuore, quando si manifestano nei penetrali della sua casa o dinanzi alle folle, verso la schiava o verso il senato, in ogni attimo di vita, questo è il suo protagonista.

La sua storia è un drammatico intreccio e un cozzo di uomini ben diversificati e violentemente distinti. Lo Stato è per lui uno di questi uomini, che il caso ha posto sul trono: non più. I suoi meriti o le sue colpe verso il servo hanno per Tacito lo stesso valore che i suoi meriti o le sue colpe verso lo Stato. In lui, come si disse, splende già quell’individualismo cristiano, che volle giudicare l’uomo in quanto è uomo e non in quanto è parte dello Stato, e reagì contro la tradizione latina che sacrificava i romani a Roma.

Fra tutti gli scrittori antichi, Tacito appare come il meno atto a giustificare una dottrina come quella della ragion di Stato, che, sia pure entro limiti precisi, sacrifica pur sempre l’individuo allo Stato e giustifica la violazione della morale per ragioni di pubblico interesse. Tacito è uno storico moralista, che perseguita e denuncia i delitti e i vizi dei grandi, senza ammettere mai, senza neppur supporre che si possa ammettere l’interesse pubblico come scusa o giustificazione. Per fondare su solenni esempi antichi una dottrina della Ragion di Stato, lo storico che poteva e doveva servire era proprio Tito Livio. E infatti il Machiavelli, pensatore profondo, aveva fatto testo di Livio più che di Tacito, benchè molti sostengano il contrario, per creare quella sua dottrina dello Stato-Dio, che era un po’ l’estrema esagerazione anticipata della Ragione di Stato. Come si spiega allora questo scambio singolare?

Tito Livio era troppo repubblicano per servir di maestro ai sovrani ed ai ministri, in un’età dominata dall’istituto monarchico. Tacito aveva il vantaggio di essere lo storico di Roma in cui più che negli altri i personaggi rassomigliavano ai sovrani e ministri secenteschi delle Corti europee. La somiglianza era molto vaga, perchè la casa di Tiberio e di Claudio non aveva niente a che fare con una corte; ma era tuttavia sempre maggiore di quella che poteva correre tra l’Europa del secolo XVII e la Roma della seconda guerra punica.

Nel «Discours critique» che precede la traduzione di Tacito fatta da Amelot de la Houssaye, è riassunto il commento di Filippo Cavriana «Sopra i cinque libri di Cornelio Tacito». È citato tra l’altro, questo passo: «Comme Tacite découvre tout ce que les Princes de son temps faisoient, les vertus et les vices de nos princes donnent réciproquement l’intelligence de tout ce que dit Tacite, de sorte que les mêmes endroits que l’on trouve obscurs la première fois, sont bien entendus la seconde ou la troisième. Au reste les gens qui auront fréquenté la cour, ou les armées, pourront expliquer fidelement cet auteur sans le secour d’aucun interprète»[103].

Tacito è dunque una specie di guida delle corti, l’autore che si può intendere solo praticandole quotidianamente. Diventato l’autore familiare dei sovrani e dei cortigiani, Tacito è stato mutato in un grande maestro della Ragion di Stato, grazie a una persistente falsificazione, per cui le acerbe sentenze che in Tacito flagellano il vizio, sono interpretate e commentate come consigli di un’arcana e profonda saggezza, indicando al sovrano il termine a cui la Ragione di Stato può condurlo.

Approfittando della serietà e della compostezza che Tacito conserva anche nei momenti in cui si sdegna, non avvertendo o fingendo di non avvertire la corrodente ironia che talvolta brucia più di un’invettiva — l’ironia si può anche prendere sul serio — il seicento interpretò con una esegesi paziente quei passi in cui il corruccio di Tacito, per rivoltare i posteri e spargere sui suoi personaggi la cenere dell’infamia, aveva condensato amare, torbide e cieche accuse, come aforismi e precetti un po’ arcani della oscura dottrina della Ragion di Stato.

L’esempio più singolare e istruttivo di questa falsificazione sistematica è la metamorfosi che il Tiberio di Tacito subisce nella mente dei suoi maggiori ammiratori del cinque e seicento. Tacito vede in Tiberio una specie di mostro, di cui egli vuol dipingere l’aspetto fosco, perchè la posterità ne provi orrore e lo odî in eterno. Il suo ritratto arcigno e irreale come un simbolo del male e della perfidia, può star piuttosto nel catalogo delle creazioni romantiche che nella lista dei personaggi storici, vissuti per davvero. Ad ogni modo la pittura, che gli attribuisce delitti e vizî immaginari, se è falsa, è potente, e i tacitisti del cinquecento e del seicento trovando, nel loro autore, un principe in cui la dissimulazione, la segretezza, la perfidia, l’ipocrisia, la decisione, si uniscono in una sola fusione; un Principe, che si impadronisce con l’astuzia del governo e fonda una dinastia, cominciando la sua carriera con un fratricidio e due avvelenamenti; un principe che sacrifica il nemico alla propria vendetta, il potente alla propria diffidenza, il sicario alla propria prudenza; un Principe insomma che essi, se avessero letto Tacito come era, avrebbero dovuto tenere per uno dei peggiori uomini, che mai abbiano tormentato i loro simili, invece di inorridire se ne rallegrano e lo adottano appunto come un modello, un maestro di quella oscura Ragion di Stato, che preoccupava tutte le menti. A leggere Tacito gli uomini del tardo Rinascimento hanno gridato: Ma questo è il Valentino, è lo Sforza, è uno dei nostri contemporanei condottieri! Tiberio ha ucciso il cognato venendo al potere? Non poteva fare altrimenti! Tacito sa benissimo che i principi nuovi si imbattono sempre in difficoltà: Ragion di Stato. Ha ucciso Germanico? Tacito non ignorava il pericolo di un generale vittorioso e popolare: Ragion di Stato. Ha lasciato perir Pisone? Tutti sanno che un sicario, se non si elimina presto e segretamente, può essere fonte di gravi impicci: Ragion di Stato. E così mentre Tacito infama Tiberio per delitti che non ha mai commessi, trasformando persino in avvelenamenti le morti naturali, per quelli stessi delitti immaginari gli ammiratori di Tacito ne fanno un modello di saggezza!

Perchè, infatti, nessuno leggeva Svetonio, che era pure storico dell’Impero? Il Mureto lo spiega con circonlocuzioni complicate, sostenendo che Tacito, aveva sì, messo a nudo le cattive azioni dei principi, ma aveva coscienza della loro necessità politica, mentre Svetonio, limitandosi a raccontare aneddoti un po’ canzonatori, che non sopportavano trasfigurazioni, dissolveva, col suo indifferente chiacchiericcio, il mito imperiale più che con delle imprecazioni e delle invettive. Ma i tacitisti, che non volevano la dissoluzione ma il rinsaldamento dell’Impero si rivolsero all’altro storico, abusando del suo stile un po’ misterioso, per inventare il Tacito campione della Ragion di Stato.

VIII. QUEL CHE NOI DOBBIAMO AGLI STORICI ANTICHI.

Tanto Livio che Tacito furono dunque interpretati piuttosto bizzarramente dall’umanesimo. Ma, sia pure attraverso alterazioni, hanno aiutato il pensiero europeo a ritrovare il concetto dello Stato umano, che ha una vita e un fine suo, in opposizione all’idea dello Stato teologico, servo di Dio, strumento di un principio religioso, che dominò nel medio evo.

Questo concetto dello Stato umano, affermato con anticipazione profeticamente brutale da Machiavelli che si serve di Livio come maestro, è ripreso e adottato per mezzo di grandi limitazioni e tagli e rattoppi e attenuazioni, nel seicento, sotto l’influenza di Tacito con la teoria della Ragion di Stato, finchè si inserisce definitivamente nello sviluppo storico della nostra civiltà. Una volta innestato questo principio si allargò e fiorì sempre più nel seicento e nel settecento, prima sottomesso al principio teologico che era padrone da tanti secoli, poi a poco a poco alzando la testa, e assumendo maggior importanza, e finalmente, con la Rivoluzione Francese, soverchiando il principio teologico. La Rivoluzione Francese e l’Impero, che amavano le grandi apoteosi, rinnovarono l’antica venerazione per l’affrescatore delle prime glorie di Roma. E le trombe romane squillarono ancora dinnanzi al mondo, per celebrare il trionfo dello Stato degli uomini!

Senonchè dallo Stato umano, che vinse lo Stato teologico tra la fine del Settecento e il principio dell’Ottocento, sta svolgendosi ora lo Stato satanico; lo Stato nemico di Dio e degli uomini, della giustizia e dell’onore, della pace e dell’ordine, della verità e della legalità; lo Stato criminale, predatore, sanguinario, corruttore, neroniano, cinico, sofista — e sfrontatamente vano della propria ribalderia, come di una forza gloriosa. Il melanconico e solitario filosofo dell’Albergaccio l’aveva intravisto, in quella sua smania di «andar dietro alla verità effettuale della cosa»; era stato lì per lì tra abbagliato e inorridito; l’aveva guardato, aveva chiuso gli occhi, aveva guardato di nuovo. La perversione dei tempi magnifica oggi questa sua, tra inorridita e ammirante, intuizione dello Stato satanico, come una mirabile anticipazione di un genio profetico: oltraggio indegno alla tormentata e nobile figura di quel grande ma ingenuo pensatore che, disgustato dai suoi tempi, in qualche momento di esasperazione, aveva dimenticato questo principio elementare di ogni consenso civile: che più forte è la tentazione e maggiore la facilità di violare una legge morale, più risolutamente è necessario affermare e sostenere l’obbligo universale di osservarla: se no «la verità effettuale della cosa» diventa il vestibolo della più selvaggia anarchia.