Capitolo VIII

IL SECONDO CODICE, O LA COMPILAZIONE LEGISLATIVA DEL DEUTERONOMIO

Il nome di Deuteronomio (seconda legge) male appropriato al quinto libro del Pentateuco, se si volesse intendere con lʼopinione tradizionale che esso contiene una legge, la quale forma in parte la ripetizione e in parte il compimento di quella contenuta negli antecedenti libri, è invece convenientissimo, se sʼintende che è una seconda legge rispetto alla prima del Decalogo, del codice dellʼEsodo, e delle varie Novelle sopra esposte. Seconda legge però, alla quale, come vedremo, seguì poi una terza.

Ma non tutto il quinto libro consta di sole leggi. Alcune parti di esso sono da sceverarsi come di altro argomento; e in prima lʼintroduzione (i, 1, iv, 43), e poi quella che potrebbe chiamarsi la perorazione (xxix–xxxiv), intorno alle quali qui non tratteremo delle molteplici quistioni che occupano la critica nella loro unità col rimanente del libro, sulle diverse fonti originarie da cui furono tratte, sugli autori, e sulle età cui appartengono. Imperocchè tali quistioni escirebbero dal nostro argomento. E perciò ci restringeremo a quelle parti del Deuteronomio che costituiscono propriamente la legge, toccando ancora, per quanto sarà necessario, di quelle parenetiche che con le legislative sono strettamente connesse.

Imperocchè lo scrittore del Deuteronomio è spesso più che un legislatore un moralista, e, come con appropriata frase si esprime il Reuss, parla di cose che non si comandano ma si raccomandano.[290] Col v. 44 adunque del capitolo iv incomincia veramente il proprio argomento del Deuteronomio, e con esso vuolsi a ragione da molti critici che avesse principio questo libro nella sua forma originaria, tenendo tutto quanto precede come una aggiunta apposta di poi per unirlo con i precedenti.

44.Questa è la legge che espose Mosè dinanzi ai figli dʼIsraele: 45.Questi gli avvertimenti, e gli statuti, e le leggi che disse Mosè ai figli dʼIsraele, quando erano esciti dallʼEgitto, al di là del Giordano, nella valle di faccia a Beth–Pe‛or,[291] 46.nel paese di Siḣon re dellʼEmoreo, che abitava in Ḣeshbon, il quale Mosè e i figli dʼIsraele avevano battuto, quando escirono dallʼEgitto. 47.E possederono la sua terra, e la terra di ‛Og re del Bashan, due re dellʼEmoreo che erano al di là del Giordano, a oriente, 48.da ʼAro‛er che è sulla riva del torrente Arnon, e sino al monte di Sion[292] cioè il Ḣermon, 49.e tutta la pianura al di là del Giordano a oriente, e sino al lago della pianura alle falde di Pisghà.[293]

v. 1.E Mosè chiamò tutti i figli dʼIsraele e disse loro: Ascolta, o Israele, gli statuti e le leggi che io dico oggi alla vostra presenza, e imparatele, e osservatele per eseguirle.

2. 3.Jahveh Dio nostro stabilì con noi un patto in Horeb. Non solo con i nostri padri stabilì Jahveh quel patto; ma ancora con noi, questi che siamo qui oggi, tutti viventi. 4.Faccia a faccia parlò Jahveh con voi nel monte di mezzo il fuoco. 5.Io stava fra Jahveh e voi in quel tempo, per palesarvi la parola di Jahveh, perchè temevate della presenza del fuoco, e non saliste nel monte.

Questa introduzione allude chiaramente allʼantecedente promulgazione del Decalogo e al patto successivamente stabilito fra Jahveh e il suo popolo. Dimodochè non è da porsi in dubbio che il deuteronomista avesse cognizione delle leggi che al patto servono di fondamento. Siffatte leggi come sopra abbiamo visto (pag. 136), sono quelle dellʼEsodo, xx–xxiii.

Dopo lʼintroduzione il deuteronomista ripete il Decalogo, intorno al quale non ci fermeremo avendone sopra discorso quanto era opportuno (v. cap. IV).

Ma dopo il Decalogo, che termina col v. 21 del capitolo v, non si trova lʼesposizione della legge, se non al capitolo xii, contenendo tutto quanto è scritto framezzo, o discorsi esortativi, o richiami alla storia precedente (ix, 7–x, 11).

Su qualche punto di quelli gioverà forse un tratto fermarsi, perchè se non sono propriamente nè leggi nè riti, contengono come un germe, non direi ancora di dogmi religiosi, ma di principii di fede; e i rabbini poi hanno voluto da qualche passo desumerne assolutamente riti precisi e obbligatorii. Alcuni passi poi varranno a dare un concetto dello stile di questo scrittore, che nel suo genere è certo dei migliori del Vecchio Testamento.

vii. 1.Questi sono i precetti, gli statuti e le leggi che comanda Jahveh Dio vostro dʼinsegnarvi per eseguirli nella terra, nella quale voi passate per possederla. 2.Acciocchè tu tema Jahveh tuo Dio per osservare tutti i suoi statuti e i suoi precetti, che io ti comando, tu, e tuo figlio, e il figlio del tuo figlio, tutti i giorni della tua vita, acciocchè si prolunghino i tuoi giorni. 3.E ascolterai, o Israele, e osserverai per eseguire ciò che sarà bene per te, acciocchè tu moltiplichi, come parlò Jahveh Dio dei tuoi padri a te, in paese fluente di latte e di miele.

4. 5.Ascolta, Israele: Jahveh nostro Dio, Jahveh è uno. E amerai Jahveh tuo Dio con tutto il tuo cuore, e con tutta lʼanima tua, e con tutta la tua possa. 6.E queste parole che io ti comando oggi siano sul tuo cuore. 7.E inculcale ai tuoi figli, e parlerai di esse, stando in casa, andando per via, nel tuo coricarti e nel tuo alzarti, 8.e le legherai per segno sulla tua mano, e saranno per benda[294] fra i tuoi occhi; e le scriverai sugli stipiti della tua casa, e nelle tue porte.

In questa esortazione si sente veramente lʼinfluenza della predicazione profetica, e sono enunciati i concetti fondamentali della religione, sebbene non disposti in ordine del tutto logico. Lʼunità di Dio (v. 4), il dovere di amarlo (v. 5) e di temerlo (v. 2^a), di tenere sempre presente i suoi comandi (v. 6–9), di osservarli e di tramandarli di generazione in generazione (v. 2^b), e finalmente la promessa che allʼosservanza della legge avrebbe seguito come ricompensa la felicità, cioè una lunga vita e la diuturna possessione di un fertile paese (v. 2^c, 3). Questa promessa è qui una più chiara enunciazione di ciò che già era stato detto da altri autori in due delle sovra esposte leggi (cfr. Levitico, xviii, 28, xx, 22–24). Ed è notevolissimo che in tutto il Pentateuco, e più diffusamente nel Deuteronomio, si prometta come ricompensa della buona condotta la felicità su questa terra, e come pena dei peccati e dei delitti parimente la terrena infelicità, senza mai escire dai termini di questo mondo. Non è già però la felicità o infelicità individuale quella che è proposta come premio o come pena del vizio o della virtù; ma la felicità o infelicità collettiva di tutta la nazione; nè si può dire che in tal modo considerato questo concetto dei legislatori e degli antichi profeti del popolo ebreo fosse sbagliato, o smentito dalla realtà dei fatti. Che la felicità sia conseguenza della virtù, e lʼinfortunio del vizio può essere un principio in moltissimi casi falso, se si vuole applicare ad ogni singolo individuo. Quanti virtuosi furono, sono, e saranno infelici! quanti malvagi furono, sono, e saranno i prediletti della fortuna! Ma, considerati invece collettivamente i popoli e le nazioni, non va errato chi sostiene esser vero il contrario. I popoli virtuosi, forti, e soprattutto che sanno rispettare la legge, sacrificare il comodo dellʼindividuo al bene comune, operare di conserto come una forza sola tendente a un fine, sono grandi, potenti, felici e ricchi in casa loro, rispettati e temuti fuori. Mentre popoli che non sanno rispettare la legge, i cui individui, e giustʼappunto i più eminenti fra gli altri, operano ognuno per fini propri, e mirando al particolare vantaggio, nulla curandosi del bene comune, sono quelli che devono necessariamente divenire deboli e meschini e cadere al fine sotto lʼaltrui servaggio. E se pure per fortunate accidentalità possono momentaneamente risorgere, è risorgimento efimero ed apparente, che porta con sè i germi di nuova ruina. Tutta la storia antica e moderna è una continua dimostrazione di tale verità. Popoli corrotti sono stati sempre vinti da quelli animati da vere virtù cittadine. Non erano dunque nellʼerrore gli antichi sapienti ebrei, quando avvertivano il popolo che si attenesse alla legge di Jahveh, se voleva continuare ad esistere felice nella terra che i suoi padri avevano conquistato. Imperocchè la legge di Jahveh rappresentava per il popolo ebreo la virtù cittadina, trascurata la quale, non avrebbe avuto più ragione di essere come popolo esistente per sè, ma avrebbe dovuto andare confuso e disperso fra le altre genti dellʼAsia. Ma questo principio non fu inteso nè seguito dagli Ebrei nei tempi che precedettero da vicino lʼesilio di Babilonia; e quando poi dopo il ritorno in patria la legge, la predicazione e i canti degli antichi e nuovi profeti e poeti ispirarono gradatamente nei pochi reduci un vero nazionale entusiasmo, la forza del popolo ebreo, che non poteva più consistere nel possesso di un angustissimo territorio, sorse grande, e si estese in un mondo del tutto rinnovato sotto un aspetto interamente diverso da quello di una forza politica. Qui però la digressione ci condurrebbe troppo fuori di via, e perciò torniamo al nostro argomento.

In questa bella esortazione religiosa e morale che testè abbiamo esposto, i talmudisti hanno voluto trovare lʼimposizione di alcuni riti così speciali, minuziosi e vuoti da rendere veramente meschino ciò che per sè sarebbe nobile ed elevato. Quando il deuteronomista ha detto: (v. 7) «e parlerai di esse (delle parole divine) stando in casa, andando per via, nel tuo coricarti e nel tuo alzarti» ha usato una frase iperbolica per esortare di aver sempre presente alla mente i comandi di Jahveh. Ma i talmudisti, prendendo alla lettera lʼespressione nel coricarti e nellʼalzarti, hanno imposto lʼobbligo di recitare la mattina e la sera questo breve paragrafo della Scrittura (v. 4–9) e gli altri due del Deuteronomio xi, 13–21, e del Numeri xv, 37–41.[295] Così pure il deuteronomista con le frasi «le legherai per segno sulla tua mano, e saranno per benda fra i tuoi occhi (cfr. Esodo, xiii, 9–16), e le scriverai sugli stipiti della tua casa e nelle tue porte» ha usato delle metafore per esprimere lo stesso pensiero di tenere fortemente e di continuo impresso ciò che Dio comandava. E anche qui i talmudisti, prendendo le parole alla lettera hanno trovato il precetto delle filatterie, Tefilin, (cfr. Matteo, xxiii, 5) che sono piccoli cubi vuoti di cuojo con base quadrata alquanto più larga, dentro i quali in pergamena sono scritti quattro paragrafi del Pentateuco, e dai quali pendono delle striscie parimente di cuojo, da porsi sul braccio sinistro e sulla fronte, almeno durante la recitazione della preghiera mattutina.[296] Ed hanno trovato ancora lʼaltro rito di dover porre negli stipiti delle porte della città e delle case dentro a piccoli tubi o di canna, o di vetro, o di metallo o di altra materia una pergamena, Mezuzà, che contenga i due stessi citati brevi paragrafi del Deuteronomio.[297] A queste meschinità è sceso il rituale rabbinico, e in tal modo ha fatto consistere la religione nellʼosservanza di pratiche materiali, che nulla possono dire nè al cuore nè alla mente, mentre intese nel loro vero significato queste esortazioni del deuteronomista erano davvero di una religione alta e ideale.

Fra queste esortazioni che si ripetono troppo diffusamente in varia forma sino a tutto il capitolo xi primeggia quella di non adorare altri Dei; e con espressioni molto simili a quelle dello scrittore Jehovista (Esodo, xxiii, 20–33, xxxiv, 11–16), anche di non fare alcuna alleanza con i popoli primi possessori della terra promessa, ma anzi di distruggere tutti i luoghi dove essi celebravano i loro culti politeistici e atterrarne le imagini.

Questa esortazione diviene poi un preciso comando nel principio della legge (xii, 2–4); e come contrapposto al divieto di ogni culto politeistico si passa a stabilire quale debba essere la forma di quello consacrato da Jahveh.

Se nel primo codice ogni luogo si diceva atto a potervisi offerire i sacrificii (v. pag. 40), qui invece si comanda il più rigoroso accentramento per il luogo di culto che deve essere uno solo.

5.Soltanto nel luogo che Jahveh vostro Dio eleggerà fra tutte le vostre tribù, per porre colà il suo nome, per sua abitazione, ricercatelo, e andate colà. 6.E ivi porterete i vostri olocausti, e i vostri sacrifizii, e le vostre decime, e lʼofferta delle vostre mani, e i vostri voti, e le vostre oblazioni; e i primogeniti del vostro armento e del vostro gregge. 7.E mangerete colà davanti Jahveh vostro Dio, e vi rallegrerete in tutto il prodotto delle vostre mani, voi e le vostre famiglie, che Jahveh tuo Dio benedì. 8.Non farete come tutto ciò che noi facciamo qui oggi, ciascuno quello che gli piace. 9.Perchè non siete ancora venuti al riposo e alla possessione che Jahveh tuo Dio ti darà.

10.Ma quando avrete passato il Giordano, e abiterete nella terra che Jahveh vostro Dio vi fa possedere, e vi farà riposare da tutti i nemici allʼintorno, 11.e starete in sicuro, nel luogo che Jahveh vostro Dio avrà eletto per farvi abitare il suo nome porterete tutto ciò che io vi comando, i vostri olocausti, e i vostri sacrifizii, le vostre decime, e lʼofferta delle vostre mani, e tutta la scelta dei vostri voti, che voterete a Jahveh. 12.E vi rallegrerete dinanzi a Jahveh vostro Dio voi e i vostri figli e le vostre figlie e i vostri servi e le vostre schiave, e il Levita che è nelle vostre città, perchè egli non ha parte e possessione con voi. 13.Riguardati dallʼoffrire i tuoi olocausti in qualunque luogo ti piaccia. 14.Ma solo nel luogo che Jahveh eleggerà in una delle tue tribù, ivi offrirai i tuoi olocausti, e ivi farai tutto ciò che io ti comando.

15.Pure a tutto piacere dellʼanimo tuo scannerai e mangerai carni, secondo la copia che Jahveh tuo Dio ti concede in tutte le tue città lʼimpuro e il puro potranno mangiarlo come capriolo e come cervo.[298] 16.Solo il sangue non mangiate, sulla terra versatelo come acqua.

17.Non potrai mangiare nella tua città, le decime del tuo grano, del tuo mosto, del tuo olio, nè i primogeniti del tuo armento e del tuo gregge, nè qualunque voto voterai, nè le offerte, nè lʼoblazione delle tue mani. 18.Ma soltanto alla presenza di Jahveh tuo Dio le mangerai, nel luogo che Jahveh tuo Dio eleggerà, tu, e tuo figlio, e tua figlia, e il tuo servo, e la tua schiava, e il Levita, che è nella tua città, e ti rallegrerai dinanzi Jahveh tuo Dio in tutto il prodotto delle tue mani. 19.Abbi riguardo di non abbandonare il Levita tutti i tuoi giorni nella tua terra.

Vedasi con quanta insistenza e ripetuta diffusione si raccomanda di non avere più di un luogo per le cerimonie del culto, e come questo precetto è posto a capo, come importantissimo, a tutte le leggi di questo codice. Ma si distingue nettamente fra le carni dei sacrifizii e quelle degli animali uccisi semplicemente per cibarsene, le quali sono permesse in qualunque luogo. Forse con questo permesso si è voluto togliere lʼantica costumanza di tenere come sacrificio ogni animale che fosse scannato anche per i bisogni della vita. Costumanza impossibile a conciliarsi con lʼaccentramento del culto in un solo luogo, ma che poteva bene convenire quando da per tutto esistevano altari, e potevano ancora con poche pietre, o poche legna, o poche zolle di terra da per tutto edificarsi. E il tenere come sacrifizio ogni animale scannato per qualunque uso, la cerimonia di versarne il sangue sopra un altare, e anche di bruciarne una parte come dono al Dio era tale costumanza che bene appagava le credenze e i desiderii di gente superstiziosa. Ma, lasciato al volgo questo uso di sacrificare a capriccio, avrebbe potuto facilmente mantenere tante altre pratiche superstiziose che non si accordavano con quella pura religione che il nostro legislatore voleva insegnare. Perciò gli era dʼuopo insistere su questo punto, e togliere ogni carattere di santità agli animali uccisi per i bisogni della vita, fuori del luogo destinato al culto. E nel passo che fa seguito a quello testè tradotto si dice anche più chiaramente che nei luoghi lontani da quello eletto da Dio per celebrarvi i sacrificii potevansi pure scannare animali a piacere, e mangiarne come cibo totalmente profano, pure di astenersi dal sangue.

Il monoteismo era nella mente del deuteronomista il fondamento della religione non solo, ma anche di tutto lʼedificio sociale israelitico, e vi ritorna sopra in più modi e in più forme, perciò dopo averlo di nuovo raccomandato (xii, 29–31), stabilisce alcune leggi punitive contro chi avesse tentato dʼinfrangerlo. E prima contro il falso profeta che insegnasse di adorare altri Dei oltre Jahveh, ancorchè desse in prova del suo insegnamento dei segni o dei prodigi che si avverassero. Imperocchè la bontà della dottrina in sè considerata, e non lʼavverarsi del segno, il quale potrebbe avvenire anche accidentalmente, deve tenersi criterio della veracità del profeta. Quindi ognuno che tenta dʼinsegnare erronee dottrine quasi gli fossero ispirate da Dio, è falso profeta, e come tale dalla legge condannato a morte (xiii, 2–6). Pena che secondo il Talmud in questo, come in altri casi, doveva eseguirsi con la strangolazione.[299]

In secondo luogo è condannato pure a morte, chiunque anche senza spacciarsi profeta, tentasse sedurre altri a seguire culti politeistici e idolatrici. La persona sedotta ha il dovere in tal caso di denunciare il seduttore, fosse anche suo fratello, suo figlio, o sua moglie, ed eseguendosi in questo caso la pena capitale per mezzo della lapidazione, il sedotto che diveniva accusatore, doveva essere il primo a lanciare contro il reo le pietre (v. 7–12).

In terzo luogo, quando tutta una città si fosse alienata dalla religione di Jahveh, per darsi in braccio ad altra, tutti gli abitanti dovevano essere uccisi, e la città con tutto ciò che conteneva data alle fiamme con proibizione assoluta di salvarne alcuna cosa (v. 13–19).

I talmudisti vollero in parte mitigare la troppa crudeltà di questʼultima legge, ponendovi molte limitazioni. In prima per condannare tutta una città come rea di politeismo o dʼidolatria si richiedeva che vi fossero dei seduttori, i quali lʼavessero a ciò indotta; che i seduttori fossero o della stessa città o della stessa tribù; che fossero più dʼuno, e adulti di sesso maschile.

In secondo luogo non avrebbe potuto mai a tale giudicio sottoporsi nè la città di Gerusalemme, nè alcuna di quelle che trovavansi sui confini, perchè quella era città destinata non tanto allʼabitazione quanto allʼesercizio del culto, e queste erano secondo i talmudisti escluse dallʼespressione della legge che diceva «in mezzo a te», dunque le città poste nellʼinterno, e non quelle del confine. Alla quale ragione ne è aggiunta anche unʼaltra più razionale, cioè, per non togliere le città che servivano di difesa contro i popoli vicini.

In terzo luogo era necessario che cedesse alla seduzione la maggior parte dei cittadini. Per ultimo questo giudicio non avrebbe potuto pronunziarsi se non dal grande Sinedrio che risiedeva nella capitale, nè uno stesso tribunale avrebbe potuto mai pronunziare più che due di siffatte sentenze, eccetto che non si trattasse di città poste in provincie diverse e lontane fra loro come la Giudea e la Galilea.[300]

Come conseguenza del monoteismo e di essere amati da Jahveh quai figli, viene imposto, come già abbiamo veduto nel cap. xix del Levitico (pag. 183, 189), di non abbandonarsi a eccessive disperazioni nel dolore per la morte di qualche persona fino al punto dʼincrudelire contro il proprio corpo. Questa costumanza è proibita come barbara e superstiziosa, e indegna quindi di un popolo che doveva vivere secondo certe norme di santità (xiv, 1–2).

Queste vengono poi con ogni particolare fissate rispetto ai generi di cibi permessi e proibiti come puri o impuri (v. 3–21). Del quale argomento però è stato già sopra discorso, parlando del luogo del Levitico a questo parallelo (pag. 166–69).

Già nel primo codice era stato fatto un cenno sullʼobbligo di offrire le primizie e i primogeniti (Esodo, xxii, 28, 29). Il deuteronomista tratta con alquanta più estensione questo stesso punto in due luoghi poco distanti (xiv, 22–29, xv, 19–23), che qui riuniamo per non tornarvi sopra due volte. Ma oltre alle primizie, il deuteronomista stabilisce ancora lʼobbligo della decima. La quale non costituiva secondo questa legge una rendita sacerdotale, ma soltanto doveva prelevarsi dai proprietarii per godersela come cosa sacra ogni anno nel luogo prescritto a centro del culto, e lo stesso doveva farsi dei primogeniti degli animali; dando parte però della decima e dei primogeniti anche ai Leviti che si trovavano nelle diverse città, perchè non avevano possesso territoriale al pari degli altri.

Ogni tre anni poi la decima doveva lasciarsi totalmente a benefizio dei Leviti e dei poveri.

Questa caritatevole istituzione conduceva naturalmente il deuteronomista a trattare di due altre leggi già imposte dal primo codice, cioè dellʼanno settimo, e della liberazione degli schiavi. Ma del primo nellʼEsodo era stato dato un sol cenno (xxiii, 10–11) rispetto allʼobbligo di lasciare i prodotti dei campi a vantaggio dei poveri. Qui con intendimento anche più umano si comanda di rimettere ai poveri ogni settimo anno tutti i loro debiti, facendo una distinzione fra lʼIsraelita e lo straniero, giacchè da questo in ogni tempo il debito era esigibile (xv, 1–3).

Si disputa peraltro fra glʼinterpetri in qual modo debba intendersi questa remissione dei debiti, se era assoluta, nel senso che, scorso lʼultimo anno di ogni settennio, ogni credito si teneva estinto; oppure se solo durante il settimo anno non potevano i crediti esigersi, ma, passato questo, il creditore riacquistava ogni suo diritto. La maggior parte dei moderni seguono la seconda opinione, ma diciamo il vero che non possiamo ad essi assentire, e ci sembra che in questo caso i talmudisti, e quelli che con loro concordano diano la retta interpretazione.

In prima la lettera del testo non ammette che si tratti di raccomandare una mitezza temporanea per non esigere i crediti solo durante il settimo anno; perchè, se si trattasse solo di aspettare un anno di più a poter far valere i propri diritti contro il debitore, davvero che le espressioni del testo che qui diamo tradotte sarebbero inesplicabili.

1. 2.Al termine di sette anni farai remissione. E questo è il significato della remissione: rimetta ogni creditore il suo che avrà prestato al suo compagno, non esiga dal suo compagno, dal suo fratello, perchè si bandì la remissione di Jahveh. 3.Dallo straniero potrai esigere, e quello che sarà di tuo presso il tuo fratello rilasciaglielo. 4.Pure non vi sarà in te povero, chè Jahveh ti benedirà nella terra che Jahveh tuo Dio da a te in eredità per possederla; 5.semprechè tu ascolti la voce dellʼEterno tuo Dio per osservare e per eseguire tutti i comandamenti che io ti comando oggi; 6.perchè Jahveh tuo Dio ti benedirà, come disse a te; e presterai a molte nazioni, e tu non prenderai in prestito, e dominerai molte nazioni, e sopra te non domineranno.

7.Ma quando sarà, in te qualche povero, alcuno dei tuoi fratelli, in una delle tue città nel tuo paese che Jahveh tuo Dio diede a te, non indurire il tuo cuore, e non chiudere la tua mano al tuo fratello povero. 8.Ma anzi glie lʼaprirai, e gli darai in prestito, quanto basti al suo bisogno, ciò che gli manca. 9.Guardati che non sia pensiero malvagio nel tuo cuore, dicendo: è vicino lʼanno settimo, lʼanno della remissione; e che non sia maligno il tuo occhio contro il tuo fratello, sicchè tu non gli dia, e invocherebbe contro di te Jahveh, e sarebbe in te peccato. 10.Gli darai, e non si dolga il tuo cuore nel dargli; perchè per cagione di ciò ti benedirà Jahveh tuo Dio in tutte le tue opere, e in tutto il prodotto delle tue mani. 11.Perchè non mancherà qualche povero nel paese; perciò io ti comando con dire: apri la tua mano al tuo fratello meschino e povero che sia nella tua terra.

Quando un testo parla così chiaro come questo, non è lecito in conseguenza di argomenti, che potranno essere più o meno logici, interpretarlo differentemente da ciò che vi si legge. Se una qualunque istituzione legislativa è chiara in ciò che ha voluto stabilire, sembri pure a noi assurda, e ne discendano pure le più perniciose conseguenze, non è permesso però intenderla in modo diverso. Per noi la prima regola di ermeneutica è questa: intendere i testi nel loro significato letterale. Se questo presenta anche un senso assurdo, se ne derivano conseguenze poco accettabili, tanto peggio per lʼautore, ma lʼinterprete deve dire: chi ha scritto, ha scritto unʼassurdità, ma lʼha scritta. In fatto poi di leggi, sono forse tutte buone, tutte ragionevoli, tutte giuste quelle che sono state istituite presso i varii popoli da permetterci di dare a una legge un significato diverso da quello che il letterale ne porge, per la speciosa ragione che questo conterrebbe unʼassurdità? Se siffatto criterio interpretativo fosse vero, coloro che questo tempo chiameranno antico dovranno dare tuttʼaltro significato a tante leggi assurde, ingiuste, mostruose che si istituiscono da certe assemblee costituzionali; eppure ne siamo noi i testimoni. Come non sarebbe buon criterio interpretativo in letteratura quello che si lasciasse guidare da sole regole estetiche per concludere che un grande autore non potrebbe avere usato di un modo, o di una imagine che a quelle non si uniformasse. Anche Dante, anche Shakespeare, anche Goethe avranno nei loro scritti qualche cosa di non bello, e anzi, se vogliamo, di assolutamente brutto. Ma ragionerebbe male chi dicesse: ciò è brutto, dunque un grande autore non può averlo scritto. No, è da vedersi prima con altri criterii se veramente ciò appartiene a quel dato autore, è da intendersi prima in sè il vero significato letterale; ma stabilita lʼautenticità da un lato, la vera interpretazione dallʼaltro, il brutto in arte, lʼassurdo nella scienza non saranno mai ragione sufficiente per escludere che una data cosa non sia stata scritta o pensata.

Nel caso nostro poi non ci sembra nemmeno che da questa legge, interpretata come noi sosteniamo che debba essere, ne derivino conseguenze assurde e dannose.

Esaminiamo le ragioni di chi vuole intendere in modo diverso. Dicesi in primo luogo che, ordinando ogni sette anni la remissione dei debiti, si sarebbe preclusa la via a ogni prestazione, perchè chiunque vi si sarebbe rifiutato.

In secondo luogo che la legge sarebbe stata dannosa, perchè avrebbe dato troppo buon giuoco alla infingardaggine, facendo del chiedere a prestanza un mestiere troppo facilmente lucroso.

In terzo luogo, che rimettendosi ogni sette anni interamente i debiti, non si sa comprendere come si sarebbe potuto dare il caso pure previsto dalla legge che qualcheduno per povertà si vendesse schiavo.

In ultimo che malamente questa legge si accorderebbe con lʼaltra che permette di tenere servo fino al giubileo colui che fosse venduto schiavo per povertà. Ma queste obbiezioni sono tratte in parte da non aver distinto ciò che in questa legge è obbligatorio da ciò che è semplicemente esortativo come precetto morale, e in parte dallʼavere considerato come appartenenti a un sol codice quelle che sono leggi di diversi autori e di varie età.

La legge è obbligatoria soltanto per il contenuto dei primi tre versi dove si comanda di rilasciare il debito, ma non obbliga nessuno a prestare. Esorta quindi ad essere generosi, ma soltanto verso il povero, verso quello che ha vero bisogno, non verso colui che si abbandoni al vizio o alla infingardaggine, e da una legge dettata solo per umanità voglia trarre profitto per fare il cavaliere dʼindustria.

E la prima obbiezione che se la remissione dei debiti avesse dovuto essere assoluta difficilmente si sarebbero trovati prestatori, è prevenuta nello stesso testo al v. 9, esortando a non negare la prestazione perchè si avvicinava lʼanno settimo. Esortazione che non avrebbe senso, se si fosse trattato della sola dilazione di un anno, perchè questa si presentava ad ognuno come poco dannosa, e in ispecie ai ricchi che più erano in grado di poter dare in prestito. Perciò bene argomentano lʼHupfeld[301] il Bunsen e lʼHerxheimer[302] quando da questo verso concludono che si tratti dʼintiera remissione del credito. Non ha nulla poi che fare la remissione dei debiti ogni sette anni col caso di vendersi schiavo per povertà. Perchè durante il settennio poteva alcuno trovarsi ridotto a tale stato di miseria da costringerlo a rinunziare temporaneamente alla propria libertà. E se nei libri storici si fa menzione del diritto del creditore sulla persona del debitore (2^o Re, iv, 1), è da credersi che appunto le leggi del Deuteronomio abbiano voluto mitigare una così crudele costumanza. Per ultimo niuna obbiezione contro al modo dʼinterpretare questa legge deuteronomica si può desumere da quelle del Levitico, perchè appartengono del tutto a un altro ciclo legislativo.

Quale ragione poi si adduce perchè nellʼanno settimo si sarebbe dovuta usare tale concessione di non esigere durante quello i crediti? Perchè, si dice, nellʼanno settimo non si coltivavano le terre, e i poveri si trovavano a peggiore partito; ma incominciato il nuovo settennio, tutti i lavori si riprendevano, e i creditori potevano di nuovo farsi pagare. Questa ragione può avere qualche valore per coloro che ammettono che il deuteronomista conoscesse questa istituzione del riposo dei campi nel così detto anno sabbatico. Ma per tutti coloro che interpretano collʼHupfeld il passo dellʼEsodo (xxiii, 11) come anche da noi fu sopra inteso (pag. 133 e segg.), e che tengono la legge del Levitico (xxv) posteriore al deuteronomista, lʼallegata ragione non può in alcun modo esistere; anzi nellʼanno settimo i poveri si trovavano a miglior partito, perchè la coltivazione della terra non cessava, ed era lasciata a lor profitto buona parte dei raccolti.

Invece, secondo la nostra interpretazione, va bene che una legge altamente umana e caritatevole come è tutta quella del Deuteronomio, abbia voluto che al termine di ogni settennio venisse alle classi meno agiate un maggiore vantaggio, rimettendo ad esse ogni debito che fosse stato contratto per cagione di vera indigenza. Era questa una vera seisachtheia non istituita una sol volta come quella attribuita a Solone, ma che periodicamente si rinnovava. La quale istituzione può sembrare contraria a ogni buon ordine sociale, se la poniamo in relazione col nostro modo di vivere, da troppo lungo tempo ormai retto economicamente sulle industrie e sul commercio, il cui fondamento principale è il credito. Non così era però nellʼantico popolo ebreo, la cui vita si alimentava principalmente con la pastorizia e con lʼagricoltura. Chi in tale società era costretto a ricorrere a una prestazione non lo faceva nè per alimentare un commercio, nè per dar vita a unʼimpresa industriale; ma per provvedere ai più stringenti bisogni. Era dunque una istituzione tutta diretta a favore dei poveri, verso i quali la legislazione ebraica si mostra così benigna, tanto più che era ristretta ai poveri soltanto che appartenessero al popolo ebreo. Il quale nella mente dei profeti e dei diversi legislatori, che fondarono successivamente le israelitiche istituzioni, doveva formare piuttosto che un popolo una sola famiglia, i cui individui sono obbligati a soccorrersi lʼun lʼaltro, e provvedere allʼindigente fra essi almeno gli alimenti.

Non era un comunismo, nel quale lo Stato assorbirebbe e distruggerebbe lʼindividuo. Ma quella forma di socialismo, che è forse la sola possibile e la sola veramente utile nella pratica, cioè: lʼobbligo alle classi abbienti di soccorrere in modo efficace i derelitti dalla fortuna. Nè questo sistema così umano si fondò nel popolo ebreo tutto di un sol getto, anzi è facile vedere come si andò successivamente formando. Nel primo codice sʼimpone di prestare al povero senza usura, di non ritenere in pegno gli oggetti più necessarii alla vita, e di rilasciargli ogni sette anni parte dei rurali prodotti. Nel Deuteronomio si fa un gran passo di più, si comanda che ogni sette anni si rimettano dai ricchi i crediti verso i poveri. La quale istituzione non è da credersi che fosse stabilita, se le condizioni sociali non lo avessero altamente richiesto. E siccome la legislazione deuteronomica, non è anteriore al regno di Josia, abbiamo le predicazioni dei profeti dellʼottavo e settimo secolo, che spesso si scagliano contro le oppressioni esercitate dai ricchi e dai potenti contro i poveri. Dimodochè la remissione dei debiti era una vera giustizia, che ai non abbienti la legge concedeva. Si osservi poi che la perdita di certi crediti presso un popolo pastore e agricolo non poteva esser tale da cagionare grave danno ai creditori. Che se ciò avessero pensato coloro che intendono la legge nel senso di una temporanea dilazione, non avrebbero trovato tante difficoltà ad ammetterla invece, come suona la lettera del testo, nel senso di una periodica totale remissione dei crediti.

Vediamo ora con quali sapienti restrizioni intesero questa legge i talmudisti. Ammisero in prima che contro lʼeffetto dellʼanno settimo valesse il patto esplicito, col quale il debitore si obbligasse verso il creditore a non farsi in quello rimettere il debito. In ogni modo poi la remissione dei debiti, sarebbe avvenuta soltanto per le prestazioni, non per ciò che i negozianti o i bottegai dessero a credenza nel loro commercio, non per il salario dovuto ai mercenarii, non per le multe giuridiche,[303] e non per la dote che il marito dovesse alla donna ripudiata.[304] E anche i prestiti non sʼintendevano rimessi se contratti con pegno, per quella parte del prestito che fosse dal pegno coperta, e nemmeno quando prima dellʼanno sabbatico un contratto di mutuo fosse dal creditore prodotto allʼautorità giuridica, acciocchè questa ne procurasse lʼesazione. Per ultimo la remissione dei crediti non avveniva secondo i talmudisti se non allo spirare dellʼanno settimo. Dimodochè durante tutto il corso di questo ogni credito era esigibile.[305]

Siffatte restrizioni furono certo in gran parte introdotte per le mutate condizioni dei tempi; ma che anche in origine la legge mirasse alle sole prestazioni fatte ai poveri, e non ad ogni genere di credito ci pare ragionevole di doverlo ammettere.

È celebre poi nella legislazione talmudica lʼistituzione dʼHillel, il quale, quando vide che la remissione dei debiti a ogni settennio era cagione che molti non facessero più alcuna prestazione, stabilì che mediante una protesta dinanzi allʼautorità giudiziaria i creditori potessero dichiarare di esigere ogni loro credito in qualunque tempo fosse loro piaciuto;[306] e in tal modo si rendeva irrito ogni effetto dellʼanno sabbatico. Questa protesta però doveva essere posteriore alla prestazione, e posare quasi come un atto ipotecario sopra un fondo del debitore, ancorchè questo fosse già ad altri ipotecato, o di valore di gran lunga insufficiente a coprire il debito. Dimodochè questo fondarsi della protesta sopra un bene immobile diveniva una mera finzione legale.

Fa onore finalmente su questo punto alla morale talmudica lʼavere i rabbini a chiare note espresso che sarebbe da essi altamente approvato quel debitore, che non si fosse prevalso del vantaggio che gli accordava lʼanno settimo, e avesse soddisfatto al suo creditore.[307]

Queste leggi a vantaggio dei poveri dovevano alla mente del Deuteronomista far pensare allo schiavo ebreo, il quale come già abbiamo veduto non poteva essere ridotto a tale condizione se non dalla povertà.

Il nostro legislatore non distingue come quello del primo codice fra lo schiavo e la schiava, e pare che indifferentemente per lʼuno e per lʼaltra stabilisca che al settimo anno debbano riacquistare la libertà. Non è da credersi però che abbia voluto abolire i maggiori vantaggi che la più antica legge aveva stabilito a pro della donna. È ragionevole anzi supporre che, tacendone, abbia inteso, rispetto ad essi, alla medesima legge riferirsi. Del resto è anche qui concesso allo schiavo di rimanere volontariamente per tutta la vita in istato di servitù, sottoponendolo alla formalità di avere forato lʼorecchio, come già abbiamo veduto, (pag. 90, 94 e seg.). Ma il Deuteronomista ispirato sempre dalla stessa umanità esorta il padrone a non lasciare andar via il servo dalla propria casa privo di tutto il bisognevole, ed anzi di fargli dei doni in bestiami, in grano, in vino e in olio, secondo che ognuno meglio poteva. Perchè altrimenti quale sarebbe stata la condizione di quei poveretti che, liberi dalla schiavitù, si sarebbero trovati oppressi dalla miseria? Ma invece con qualche elargizione usatagli dal padrone avrebbero avuto un poco di tempo per poter provvedere a loro stessi.

Il nostro autore guidato da quella associazione delle idee, che sui Semiti più di ogni altra regola prevale nella distribuzione dei loro scritti, aveva interrotto con queste leggi per i poveri ciò che aveva da dire sui primogeniti, che ora ripiglia in fine del capitolo xv; e siccome stabilisce che i primogeniti dovevano essere goduti annualmente dai proprietarii nel luogo che sarebbe stato centro del culto, questo lo conduce a dire anche delle tre feste annuali, nelle quali ogni uomo adulto doveva ivi recarsi per adorare Jahveh. La prima festa cadeva nel mese di primavera, ed era la pasqua in memoria dellʼescita dallʼEgitto; la seconda quella della Pentecoste, sette settimane dopo la Pasqua; e la terza nellʼautunno quella della raccolta dei frutti, che qui per la prima volta è chiamata festa delle capanne. Denominazione facilmente spiegabile, perchè è da credersi che, celebrandosi questa festa nellʼautunno da un popolo agricolo, si festeggiasse sotto capanne o pergolati. Vedremo poi a suo luogo come in tempi posteriori siasi data a questo uso diversa origine.

Ma notiamo intanto che queste feste conservano presso il Deuteronomista, particolarmente le ultime due, la loro primitiva indole rurale. Soltanto mentre il primo codice, e le aggiunte jehovistiche non avevano stabilito la durata della festa autunnale, il Deuteronomista la determina in sette giorni, lasciando indeterminata quella della Pentecoste. E sempre col solito umano intendimento raccomanda di non dimenticare in queste feste nè i Leviti, nè gli stranieri, nè gli orfani, nè le vedove, ma di sovvenirli, perchè della festa comune possano tutti godere.

Pare che il nostro legislatore pensasse di avere qui finito ciò che concerneva il culto e i riti di purità, o in genere le leggi religiose, interrotte però come abbiamo visto da qualche altro argomento, e passa quindi alle leggi civili. Ma con uno scrittore semita non vi è molto da contare sopra unʼesatta divisione logica dei pensieri, e lo vedremo più presto e più spesso che non si crede far ritorno a precetti religiosi, e a riti di culto.

Ad ogni modo come primo fondamento del viver civile sʼimpone lʼobbligo dʼistituire in ogni città giudici che giudicassero, ed esecutori della legge. Si raccomanda quindi di amministrare rettamente la giustizia, senza portare rispetto a nessuno, e senza lasciarsi corrompere per denaro (xvi, 18–20).

Ma non vien data alcuna più precisa determinazione intorno al modo come doveva costituirsi il potere giudiziario, nè intorno allʼautorità di cui questo era rivestito. Secondo una più antica legge accolta dal Jehovista nel suo scritto abbiamo già veduto (pag. 145) che il popolo agli effetti giuridici era diviso in migliaia, centurie, cinquantine e decurie, a capo di ognuna delle quali erano costituiti dei giudici. Ma qui il Deuteronomista parla invece di città, divisione che si adatta molto meglio ad una condizione più avanzata dʼincivilimento.

Non dando egli però più precise indicazioni, è forza supporre che su questo punto si riferisse a istituzioni già da lungo tempo per consuetudine vigenti. Nè la storia cʼillumina intorno a ciò meglio che facciano le istituzioni legislative, perchè pochi fatti troviamo narrati, dai quali possiamo dedurre quale fosse veramente la costituzione giuridica del popolo ebreo, e per di più appariscono non molto concordi. Durante tutta lʼetà in cui il sommo potere, se non sopra tutta il popolo, almeno sopra alcune tribù fu esercitato da quei capi, più o meno elettivi, conosciuti sotto il nome di Giudici, pare che il potere giuridico fosse tenuto come il più importante fra quelli loro affidati, e che perciò fosse loro dato quel titolo.

Difatti per la maggior parte di questi capi troviamo usata per indicare il loro potere la frase «giudicò Israele». Qualche cosa di più determinato ci vien detto intorno a Samuele, quando si narra che andasse attorno ogni anno nelle diverse principali città per giudicare il popolo (1^o Sam., vii, 15–17). Lo che basterebbe a provare che la legge deuteronomica di dovere istituire giudici in ogni città certo a quel tempo non esisteva; perchè se vi fossero stati giudici locali, il giro annuale di Samuele allo scopo di giudicare sarebbe stato inutile. Sotto il governo dei re le indicazioni che ci danno su questo punto i libri storici sono scarsissime; ma da un lato, le parole del popolo a Samuele «poni sopra noi un re per giudicarci» (1^o Sam., viii, 5), certi fatti della vita di David (2^o Sam., xiv, 1–11, xv, 1–6), il celebre giudizio di Salomone (1^o Re, iii, 16–28), e il presentarsi di una vedova al re Jehoram per chiedere giustizia (2^o Re, vi, 26–31), ci farebbero credere che il potere giuridico fosse esercitato dal re; dallʼaltro, il fatta di Naboth, per disfarsi del quale la regina Jezabele moglie del re Achab ha bisogno di ricorrere allʼautorità degli anziani, e far pronunziare da questi una ingiusta condanna (1^o Re, xxi, 1–13), farebbe supporre al contrario che lʼesercizio del potere giudiziario non fosse nel monarca.

È dʼuopo dire però che nelle narrazioni dei libri dei Re troppo la parte leggendaria si è mista a quella storica, e molto spesso gli scrittori, o i compilatori certo posteriori ai fatti che narrano, vi hanno introdotto degli elementi che solo convenivano alla loro età, e non a quella delle persone di cui intendevano esporre la storia. Dimodochè non possiamo trarre da queste narrazioni certi argomenti, tanto più quando accade, come vediamo in questo caso, che siano contradittorii.

Se si potesse poi accettare tutto quello che è narrato nei libri delle Croniche vi si troverebbe in prima che David aveva eletto fra i Leviti quelli che dovevano officiare come giudici ed ufficiali della giustizia (1^o Cron. xxiii, 6); ma lo stesso numero di 6000, che ivi è indicato, non pare esorbitante e quasi impossibile? tanto che non si può a questa indicazione prestar fede, e pare invece che debba tenersi una di quelle cose che il cronista ha narrato per seguire quella tendenza teocratica e sacerdotale che lo ispirava. Più credibile è lʼaltra notizia, che egli ci fornisce, che il re Jehoshafat avesse istituito giudici in tutte le città della Giudea, e quasi un tribunale supremo in Gerusalemme. (2^o Croniche, xix, 5–11). Istituzione che sarebbe stata inutile, se già vi avesse provveduto il re David. Dimodochè le due narrazioni difficilmente sono conciliabili, ma fra le due ne sembra più accettabile la seconda. Ad ogni modo tutte queste indicazioni non sono tali da pienamente appagare.

Però la stessa legge deuteronomica in altro paragrafo che a poca distanza segue quello testè esposto (xvii, 8–12) ci fa sapere che nella città destinata come centro del culto esisteva un sommo potere giudiziario, al quale tutti i tribunali delle altre città dovevano riferirsi per tutte le quistioni sì civili come criminali, le quali superassero la loro capacità. Ma anche su questo punto troviamo nel testo biblico molta indeterminazione. Quale era, si domanda in prima, questo tribunale supremo, cui dovevasi ricorrere nei casi più difficili? Il testo dice nei termini più generali: «Andrai ai sacerdoti leviti e al giudice che sarà in quei tempi» (v. 9). Dunque troviamo qui nominate due autorità distinte, i sacerdoti e il giudice. Distinzione anche più chiaramente affermata nel v. 12 dove leggesi: «Lʼuomo che operasse con orgoglio per non dare ascolto al sacerdote che starà ad officiare colà presso Jahveh tuo Dio, o al giudice, quellʼuomo morrà». Non è chiaro in secondo luogo, se questo riferirsi allʼautorità centrale era come ad autorità giuridica, o come ad autorità docente; imperocchè il testo accenna ad ambedue, parla di legge che lʼautorità centrale avrebbe insegnata, e di giudicio che avrebbe pronunciato (v. 10, 11).

Ma forse su questo punto può dirsi che i sacerdoti come depositarii e interpreti della legge erano lʼautorità docente, che aveva diritto e dovere nel medesimo tempo di porre in chiaro e meglio spiegare ciò che agli altri rimanesse oscuro e dubbioso. E i giudici poi del luogo centrale avevano autorità giuridica per sentenziare quello che superasse la competenza degli altri tribunali. Non si può pensare che presso i soli sacerdoti risiedesse lʼautorità giudiziaria, perchè gli vediamo distinti dai giudici.

E quando gli troviamo nel capitolo xxi, 5 a lato degli anziani della città, conviene ben dire che questi funzionassero come giudici, e i sacerdoti come dottori della legge. Istituzione forse affine in questo punto a quella degli Ulema presso i Maomettani.

E finalmente non è molto strano lo stabilire la competenza del magistrato a seconda della sua capacità? E chi avrebbe potuto di questa farsi giudice? La sua propria coscienza? Ma ognun vede quali e quanti inconvenienti ne sarebbero derivati. E dallʼaltro lato ognuna delle parti contendenti non avrebbe potuto accampare contro i giudici locali, se avesse temuto di averli contrarii, questa ragione della incapacità, per appellarsi allʼautorità centrale? E come e da chi si sarebbe giudicato, se questʼappello era o no fondato sopra buone ragioni? In verità che, resi incompetenti i giudici dalla legge per sola ragione dʼincapacità, vi sarebbe da temere che i tribunali particolari delle singole città avessero ben poche volte da giudicare, ma che o lʼuna o lʼaltra delle parti nelle cause civili, e lʼaccusato in quelle criminali, chiedessero di volersi riferire alla suprema magistratura centrale.

Noi opiniamo però che questo soggetto, come in generale tutto ciò che concerne la pubblica costituzione dello Stato sia molto manchevole nelle compilazioni legislative che nel Pentateuco ci furono conservate. Difetto in parte spiegabile, perchè i legislatori e i compilatori, mirando più che altro colle loro leggi e con le loro compilazioni alla moralità della vita privata, posero per iscritto, e raccolsero soltanto quelle leggi che direttamente o indirettamente quella concerneva, lasciando poi del tutto alla consuetudine ciò che rispetto alla pubblica costituzione in questo o in quel modo trovavano stabilito. Fissarono sì anche intorno a questa solo quel tanto che credettero più opportuno; ma in termini generali, i quali avevano anche il vantaggio di lasciare aperto lʼadito a modificarlo, secondo che i tempi richiedessero. Ed è senza dubbio questo uno dei punti, dove, argomentando dal silenzio della legge conservata per iscritto, non si apponevano tanto male i rabbini, sostenendo che a lato a questa esisteva anche una legge tradizionale. Concetto vero, se vuoi dirsi soltanto che molte leggi erano raccomandate più alla consuetudine, che a una scritta codificazione, e che queste appunto per ciò erano soggette a continue variazioni e modificazioni. Ma concetto falsissimo, se volesse dirsi, come hanno preteso i talmudisti, che la legge tradizionale si fosse conservata immutata e immutabile fino dai tempi più antichi, e che sia quella da essi poi raccolta nelle talmudiche compilazioni. No, queste non ci danno il rito e la legge ebraica, se non tale quale in parte era divenuta negli ultimi tempi dello Stato giudaico, e in parte quale i rabbini lʼavevano cangiata in ragione dei tempi, o ancora fantasticamente immaginavano che avesse potuto essere.

E da vedersi però ad ogni modo quale secondo il Talmud fosse la costituzione giuridica dello Stato giudaico.

I tribunali erano di tre gradi: 1^o Quello che potrebbe dirsi Corte suprema di giustizia, composto di 71 magistrato residente a Gerusalemme, che chiamavasi grande Sinedrio coadiuvato nelle cause di minore importanza da altri due tribunali di 23 membri ciascuno. 2^o Quelli di secondʼordine detti Sinedrii minori, composti egualmente di 23 membri, istituiti nelle città che avessero almeno 120 abitanti di sesso maschile e adulti.[308] Il grande Sinedrio era presieduto da un capo (Nasì) e da un vice presidente (Ab Beth Din).[309] I piccoli Sinedrii costituivano a loro capo quello che fra essi era il più ragguardevole.[310] 3^o I tribunali inferiori, composti di tre soli individui.[311]

Il nome di Sinedrio dato ai tribunali di primo e di secondo ordine mostra quanto questa istituzione fosse recente, e certo non anteriore alla dominazione greca nella Siria.

Rispetto alla idoneità personale si distingueva in prima fra i Sinedrii e i tribunali di terzʼordine. Per quelli si richiedeva di essere di nascita ingenua,[312] e si procurava che ai laici fosse unito un certo numero della tribù sacerdotale, sebbene ciò non fosse necessariamente richiesto, e anche un Sinedrio tutto di laici fosse competentissimo per qualunque genere di giudizio.[313]

Le sole qualità personali richieste erano sapienza e virtù, ma si voleva ancora che avessero tale aspetto fisico da incutere più facilmente rispetto.[314] Erano inoltre esclusi quelli di vecchiezza troppo avanzata, gli eunuchi, quelli che non avevano prole, e i ciechi.[315] I tribunali poi di terzʼordine potevano comporsi anche di chi non fosse per nascita ingenuo;[316] ma anche da questi erano esclusi quelli che per professione erano giocatori di dadi, o ammaestratori dʼuccelli, gli usurai, e quelli che nellʼanno sabbatico facessero commercio di derrate.[317] Sʼintende poi che in ogni giudicio si escludevano i prossimi congiunti di una delle parti o degli accusati.[318] Soleva farsi un tirocinio per imparare a poco a poco la legge e la procedura. Giacchè presso i Sinedrii stavano sempre degli apprendisti distribuiti in tre classi, dalle quali si riempivano i posti a mano a mano vacanti, tenendo conto nel medesimo tempo della anzianità e della perizia.[319] Come pure il sommo Sinedrio esercitava una specie di sindacato sui tribunali inferiori per esaminare se i componenti di essi fossero idonei; e solevasi dalla magistratura locale di grado in grado promuovere ai due Sinedrii inferiori di Gerusalemme, e da questo a quello superiore.[320]

La elezione a magistrato si faceva per mezzo delle imposizioni delle mani da chi avesse ricevuto da un altro questa medesima dichiarazione dʼidoneità, e bastava anche senza la materiale imposizione delle mani che fosse dato il titolo di Rabbì.[321]

Per altro nelle cause di minore importanza era competente a giudicare anche un tribunale i cui magistrati non fossero stati dichiarati idonei con questa formalità.

Ed eccoci alla questione di competenza che i talmudisti definirono con piena determinazione, e non lasciarono in quella incertezza che abbiamo veduto nel testo della scrittura.

Di sola competenza del sommo Sinedrio residente in Gerusalemme erano lʼelezione del re, lʼelezione dei Sinedrii di secondʼordine, la dichiarazione di guerra contro i popoli non indigeni della Palestina, le condanne capitali di una tribù o di una città convertita ad altra religione, come pure del sommo sacerdote, o di un profeta falso, o di un giudice ribelle e pervicace contro le decisioni della legge, il sottoporre alla prova delle acque miracolose la donna sospetta di adulterio, e lʼampliamento della città di Gerusalemme o degli atrii del tempio destinati ad accogliere il popolo che voleva assistere alle ceremonie rituali. Tutte le altre cause di pena capitale erano di speciale competenza dei Sinedrii di secondʼordine. Ai tribunali di terzʼordine rimanevano tutte le cause civili, e quelle penali di multa o di fustigazione.[322] Però queste potevano giudicarsi da soli magistrati, la cui idoneità fosse dichiarata con la formalità della imposizione delle mani, quelle civili anche da qualunque magistrato.[323]

Per il sacrificio espiatorio imposto dalla legge agli abitanti della città più vicina al luogo dove si trovasse un cadavere di un ucciso, quando non si scoprisse lʼomicida, si richiedeva un tribunale di cinque membri.[324] E finalmente per dichiarare quando nellʼanno dovesse interporsi il tredicesimo mese intercalare, per ristabilire la coincidenza dellʼanno lunare con quello solare, si preferiva che la decisione fosse data da sette dottori, sebbene a fatto compiuto anche da soli tre fosse valida.[325]

Ad ogni seduta dei Sinedrii assistevano due scribi per compilare i processi verbali,[326] e oltre i giudici dovevano in ogni città esservi gli ufficiali della giustizia per fare eseguire le sentenze che da essi fossero pronunziate. Questo significato dà il Talmud alla parola Shoterim del testo, e ci pare che in questo caso rettamente si apponga. Altri in questo nome, vogliono trovare indicati soltanto gli scribi. Ma sebbene questo nome derivi dalla radice verbale Shatar che significa in origine incidere, quindi scrivere, pure acquistò presto un significato più esteso per indicare in genere tutti gli officiali pubblici, e in questo senso ci sembra che sia usato anche in altro luogo del Deuteronomio (XX, 5–9).[327]

Queste leggi intorno al potere giudiziario che noi abbiamo insieme esposto ed esaminato per non interrompere il nesso logico dei pensieri, sono però nel testo interrotte da altre leggi rispetto al culto e al politeismo.

Dopo i primi tre versi (xvi, 18–20) che impongono il dovere di istituire magistrati e officiali di giustizia, anzichè continuare lo stesso argomento che si riprende invece al v. 8 del cap. xvii, i vv. 21–22 del capitolo xvi comandano di non porre alcuna Asherà[328] presso lʼaltare di Jahveh, nè di erigere alcunʼaltra immagine idolatrica.

Il cap. xvii nel primo verso proibisce di sacrificare a Jahveh alcun animale difettoso. Precetto qui enunciato solo in termini generali, e di cui si diede poi nel codice sacerdotale più particolare specificazione.

Finalmente con altra legge (v. 2–7) si stabilisce la pena della lapidazione per chi adorasse altri Dei oltre Jahveh. La condanna non poteva però pronunziarsi, se non dopo aver bene provato la verità del fatto per deposizione almeno di due testimoni. I quali dovevano essere i primi ad eseguire la condanna sulla persona dellʼaccusato. Istituzione che certo mirava a rendere più cauto ognuno prima di farsi accusatore di una colpa, che portava seco tali estreme conseguenze. I talmudisti poi hanno circondato la legge anche di maggiori cautele, spingendo lʼesame dei testimoni sino ai menomi particolari, dimodochè la più piccola contraddizione fra essi, anche nei più insignificanti particolari, sarebbe bastata ad assolvere lʼaccusato.[329]

Ma non è facile il dire come fra il v. 20 del capitolo xvi e il v. 8 del xvii si trovi in tal modo interrotta la sequela logica delle idee. Perchè interrompere con queste leggi di altro argomento, quelle che concernono lʼautorità giudiziaria? Si consideri il passo che sta fra mezzo come autentico, o come interpolazione di altra mano, la difficoltà a noi pare che sempre esista. Imperocchè nella prima ipotesi si può a ragione domandare: perchè lʼautore ha così interrotto il corso naturale dei suoi pensieri? E nella seconda non si potrà dare ragione sufficiente, perchè un compilatore abbia scelto giusto questo luogo per inserire tale aggiunta. La quale, per ciò che riguarda la proibizione dellʼAsherà e di altre imagini, avrebbe trovato bene il suo luogo fra il v. 4 e 5 del capitolo xii; per gli animali non atti al sacrifizio, nello stesso capitolo laddove parla dei sacrifizii e delle offerte; e per la condanna capitale del politeista nel capitolo xiii dove si stabiliscono leggi a questa affini.

Dimodochè senza voler dare ragione di ciò che in nessun modo ci si mostra spiegabile, è meglio riconoscere che in questo luogo, o nella primitiva composizione del Deuteronomio, o nella sua finale compilazione, è nato un disordine, di cui non possiamo dare ragione soddisfacente.[330] Disordine che dallʼaltra parte tanto più ne colpisce, in quanto che, eccetto lʼindicata interruzione dal xvi, 21 al xvii, 7, tutto questo passo dal xvi, 18 al xviii, 22, ci si mostra destinato a trattare con abbastanza nesso logico delle autorità civili e religiose dello Stato, cioè: dei giudici, del re, dei sacerdoti, e del profeta.

In quanto al re la legge pone come facoltativo nel popolo lʼeleggere o no un monarca (v. 14). E qui si allude certamente al fatto narrato nel primo libro di Samuele (viii), quando il popolo non contento della amministrazione dei figliuoli di questo profeta, gli chiede un re. Ma contro alla facoltà concessa dalla legge starebbero i rimproveri fatti da Samuele al popolo (ivi, 6–22, xii, 17), perchè è chiaro che quel profeta non avrebbe potuto dire: «è grande il male che avete fatto in presenza di Dio di domandare per voi un re», se a quei tempi fosse già esistita la legge deuteronomica che lo avesse permesso. Dunque certamente questa legge è posteriore almeno allʼetà di Samuele. Dopo la concessione di potere eleggere un monarca, la legge stabilisce che debba essere Israelita, non di altro popolo, e in certo modo ne rimette la elezione al potere teocratico, dicendo che doveva essere scelto da Jahveh (v. 15). Difatti vediamo nella storia lʼelezione dei re avvenire per mezzo dei profeti, che si dicevano e si tenevano da Jahveh ispirati, e consacravano il re per mezzo della sacra unzione. Ma lʼelezione venne spesso alternata col diritto ereditario, che poi si volle tenere perpetuo e imperituro nella dinastia di David, la quale regnò ancora difatto senza interruzione sul piccolo regno della Giudea fino alla conquista babilonese.

Lungi dallʼessere dispotico il re aveva dei doveri; e in prima la legge glʼimpone di non alimentare molti cavalli, di non tenere molte donne, di non accumulare tesori (vv. 16, 17), nel che vi è certo allusione a ciò che nel primo libro dei Re (x, 26, xi, 1–9) viene narrato con biasimo di Salomone, come principe troppo dedito al lusso e alla voluttà. Inoltre al re viene imposto di trascriversi una copia della legge, per la quale deve intendersi soltanto quella del Deuteronomio[331] e di tenerla presso di sè, per essere in grado di conoscerla e di osservarla, in conseguenza di che non avrebbe trattato con altera tirannia quelli che doveva tenere non tanto suoi sudditi quanto suoi fratelli (vv. 18–20). Dunque da ciò si può argomentare che al re non fosse conceduto il potere legislativo, ma che anzi fosse tenuto ad obbedire alle leggi già stabilite.

E se la descrizione che Samuele fa al popolo delle conseguenze di un governo monarchico, farebbe supporre che si fosse trattato di un principe assoluto, e quasi dispotico, fa dʼuopo intendere quelle parole non come una descrizione della realtà, ma come una pittura tinta di colori alquanto foschi per distogliere il popolo dal sottomettersi a un monarca. Dobbiamo tenere però che questo non fosse nè dispotico nè assoluto non solo per ciò che ne vien detto nella legge deuteronomica, ma anche per il fatto già sopra citato del Re Achab verso Naboth (1^o Re, xxi), dal quale apparisce che lʼautorità monarchica trovava un limite nella legge, e che poteva sì corrompere lʼautorità giudiziaria, ma non di questa passarsi. Oltrechè, se prestiamo fede a Giuseppe Flavio, lʼautorità regia lungi dallʼessere assoluta, doveva nei suoi atti ottenere lʼapprovazione dei sacerdoti e dellʼadunanza dei Seniori.[332]

Dallʼaltro lato abbiamo già veduto (pag. 231 e seg.) che, se non sempre, almeno in certi casi spettava al re la suprema autorità giudiziaria, e di sicuro insieme con questa anche tutto ciò che fa parte del potere esecutivo, specialmente il dichiarare e amministrare la guerra (1^o Sam., viii, 20).[333]

Si potrebbe poi da un passo del primo libro di Samuele (x, 25) con qualche probabilità arguire, che quel profeta stabilisse e scrivesse un diritto monarchico, più ampio che non questi cenni del Deuteronomio, ma è certo che questa costituzione di Samuele non è fino a noi pervenuta. Si parla ancora di patti stabiliti fra il popolo e il re, tanto allorchè le altre tribù oltre quella di Giuda riconoscono per monarca David (2^o Sam., v, 3), quanto nella elezione di Joash dopo la usurpazione di Atalia (2^o Re, xi, 17). E certo questi patti dovevano contenere una specie di diritto regio limitato da quello del popolo. Ma nemmeno di questi patti gli scrittori biblici ci hanno fatto conoscere il contenuto. E il Deuteronomista si è dato cura, secondo il suo costume, di registrare solo quel tanto che mirava, più che ad altro, ad uno scopo religioso e morale.

Anche rispetto alle entrate del re per il mantenimento di lui, della famiglia, e della corte, inevitabile conseguenza di qualunque monarchia, la legge tace del tutto. E solo dai libri storici sappiamo che fino dai tempi di David il re possedeva tesori, campi, vigne, uliveti, albereti di altre specie, greggie, e mandrie, che pare constituissero tutti insieme i beni demaniali (1^o Cron., xxvii, 25–31). In quanto poi a Salomone ci viene narrato che speciali commissari nei diversi paesi del regno fossero incaricati, a vicenda mese per mese, di provvedere al mantenimento del re e della sua casa, e sʼintende mediante tasse da prelevarsi probabilmente in natura dai paesi a cui ognuno di essi era preposto (1^o Re, iv, 7–19, v, 2–3). Pare anzi che lʼeccessiva gravezza delle contribuzioni fosse la causa, dopo la morte di Salomone, per la quale dieci tribù si ribellarono al suo figliuolo Rehabamo (ivi, xii).

Tutte insieme però queste indicazioni forniteci dalla Scrittura e nella legge e nei libri storici restano sempre molto manchevoli; mentre invece nel Talmud troviamo determinato il diritto regio con molto maggiore precisione.

Si distingue in prima il re per elezione, da quello per diritto ereditario. Doveva naturalmente eleggersi il re, quando si trattò di fondare da prima la monarchia, ma una volta eletto, il diritto monarchico diveniva ereditario. Lʼelezione spettava al sommo Sinedrio e al profeta del tempo,[334] giacchè secondo il concetto talmudico in ogni età vi fu almeno un profeta.

Eleggibili erano soltanto i maschi, escluse le donne dal trono anche per diritto successorio,[335] dovendosi tenere come illegale usurpazione quella di Atalia. Erano inoltre esclusi gli stranieri, ma bastava per il Talmud che fosse di origine ebrea anche uno solo dei genitori,[336] ed era pure escluso chiunque avesse esercitato un mestiere che non fosse tenuto decoroso.[337] Il diritto ereditario tanto nella dinastia di Saul, quanto nelle altre che regnarono sulla Samaria, o, dopo il ritorno dallʼesilio, sulla Giudea, è tenuto come temporaneo; mentre nella dinastia di David è tenuto perpetuo ed imperituro, e si ammette che per un certo tempo soltanto prima fosse limitato collo scisma delle dieci tribù, e poi interrotto con lʼesilio di Babilonia.[338] Lʼelezione veniva confermata per mezzo dellʼunzione, ma secondo il Talmud soltanto i re della dinastia di David vennero unti con lʼolio consacrato, quelli delle altre dinastie con un semplice olio aromatico. Nè si usava la cerimonia dellʼunzione, quando si trattava dellʼinalzamento al trono per diritto ereditario, eccetto che non si fosse fatto da altri pretendenti qualche opposizione, nel qual caso la cerimonia dellʼunzione stimavasi necessaria per convalidare legalmente lʼassunzione al trono.[339]

Il più grande rispetto era imposto verso la persona del monarca,[340] e la più cieca obbedienza a qualunque dei suoi ordini, tranne che non fossero contrarii alla legge, la quale sempre e in ogni caso si teneva superiore alla volontà del re.[341] Egli doveva quindi in tutto alla legge uniformarsi, e se il Deuteronomista gli aveva imposto di scriversi una copia della legge, i rabbini vollero che ogni re ne avesse due, una per tenersi nel palazzo fra gli altri arredi reali, e lʼaltra da portarsi di continuo con sè.[342]

Le tre proibizioni fatte al re dalla legge scritturale, intorno al non prendere molte mogli, al non tenere molti cavalli, e al non accumulare tesori, furono dal Talmud meglio precisate e, quel che più importa, convalidate mediante una sanzione penale. Il numero delle donne fu fissato a diciotto, non certo esorbitante, se si pensa agli harem dei monarchi dellʼoriente.

Di cavalli poteva tenerne tanti quanti erano necessari per il suo uso, e per i carri da guerra o per la milizia, ma nemmeno uno solo a puro oggetto di lusso.

E così non poteva accumulare ricchezze per formarne tesori da tenere in serbo, ad uso privato, ma solo quanto gli era necessario per lʼesercito, per i ministri e per la corte, e per le spese del culto, e dellʼamministrazione dello Stato, o della guerra.[343]

Se poi il re non si fosse uniformato a una di queste tre leggi doveva essere punito con la fustigazione.[344] E quantunque è certo che in fatto ciò non sia mai avvenuto, ed è un puro diritto ideale che i rabbini hanno immaginato, pure è bello vedere da essi stabilito un principio di così rigido rispetto alla legge, che sottopone alla stessa pena il re, come qualunque altro cittadino, che avesse infranto uno dei precetti proibitivi. Tanto più ciò sembrerà da ammirarsi, quando si rifletta che si trattava di monarchi, secondo il concetto del Talmud, di vero diritto divino, perchè eletti in origine per divina ispirazione, e per divina legge ereditarii. Sembra però che questa sanzione penale non si sarebbe potuta applicare ad altri re fuori che a quella della dinastia davidica, perchè questi potevano giudicare e comparire in giudizio, ma quelli delle altre dinastie non potevano nè lʼuna nè lʼaltra cosa.[345] Il Talmud stesso ne assegna la ragione, dicendo che quelli delle altre dinastie erano tanto altieri e dispotici, che per evitare maggiori inconvenienti era meglio tenerli come fuori della legge. E ciò è vero infatti, se si pensa particolarmente ad alcuni monarchi più vicini e anche contemporanei alle più antiche compilazioni che fanno parte del Talmud. Ma non furono monarchi tiranni e dispotici anche nella dinastia davidica? I libri dei Re e delle Croniche non lasciano su questo punto verun dubbio, dimodochè fa dʼuopo riconoscere che qui come in molti altri luoghi il senso della realtà storica fece ai rabbini onninamente difetto.

Dallʼaltro lato poi era data facoltà al re per il buon ordine dello Stato di supplire con i suoi decreti alla deficienza della legge, e poteva anche mandare a morte un colpevole, quando secondo la stretta legalità non fossero concorsi gli estremi, perchè i tribunali ordinari potessero condannarlo.[346] Viceversa poi è sconosciuto del tutto nel Talmud il diritto di grazia, ed è ragionevole che fosse così, quando la legge era tenuta divina, perchè allʼesecuzione di questa non poteva porre impedimento nessuno la volontà di qualunque uomo. Mentre dallʼaltro lato poteva concedersi allʼarbitrio del re di fare qualche cosa di più oltre la stretta legalità, affinchè la legge fosse osservata; ciò che avveniva, condannando per decreto reale quel colpevole che fosse sfuggito alla pena solo per mancanza di prove legali o per irregolarità di processo. Ciò è contrario, è vero, a quel principio di maggiore mitezza, che verso i rei ha ispirato le legislazioni moderne; ma nessuno potrebbe ragionevolmente aspettarsi che i rabbini in tutto e per tutto avessero avanzato il grado di civiltà dei loro tempi.

Le rendite del monarca sarebbero state costituite dalla decima di ogni prodotto agricolo e pastorale, dal possesso di tutte le terre conquistate in guerra fuori della terra promessa, dalla metà di ogni specie di preda guerresca, e dai tributi che avrebbe avuto diritto dʼimporre secondo i bisogni dello Stato. Inoltre i talmudisti riconoscevano nel re il diritto di scegliersi gli officiali sì civili che militari, come tutto il personale della sua casa per servirlo, senza che nessuno potesse rifiutarvisi.[347]

Se vogliamo finalmente dare un giudizio sopra questo diritto regio talmente costituito che vi si trovano non poche contraddizioni, dovremo dire che è una miscela di libertà e di dispotismo. Di libertà, in quanto rende il re soggetto come tutti gli altri allʼimpero della legge; di dispotismo, in quanto il diritto dellʼindividuo non era contro allʼarbitrio del monarca sufficientemente tutelato.

Dopo dei giudici e del re, il nostro legislatore passa a trattare della casta sacerdotale, non per istabilire quali ne fossero gli officii, che ciò in parte lascia al diritto consuetudinario, e in parte fa indirettamente capire da ciò che è detto qua e là per incidente, anzichè fissarlo con norme determinate e precise; ma in questo luogo (XVIII, 1–8) stabilisce quali dovevano essere le rendite di questa casta. I sacerdoti leviti non avevano, come le altre tribù, possesso di beni territoriali, e i loro proventi dovevano trarsi dai sacrifizi e da altre offerte (v. 1, 2). Per conseguenza, degli animali offerti a Dio non come olocausti, spettavano al sacerdote, la coscia, le ganasce, e il ventricolo;[348] di più le primizie del grano, del vino, dellʼolio, e della tosatura del greggie. Oltre ai sacerdoti leviti residenti nel luogo centrale del culto, il legislatore volle provvedere ai Leviti sparsi nelle altre città, e concede anche ad essi gli stessi diritti, senza tener conto delle rendite private che avessero potuto avere dalla famiglia.[349]

Il ricercare poi le ragioni storiche della esclusione dei Leviti dal possesso territoriale, del come si fosse formata in seno al popolo ebreo questa casta sacerdotale, e come i Leviti oltre che nel luogo centrale del culto, fossero ancora nelle altre città dello Stato, appartiene piuttosto alla storia che allo studio della legislazione; e però qui ce ne passiamo, contando di potercene occupare in altro scritto.

Del modo poi come il Talmud stabilì le rendite sacerdotali, e pretese mettere in armonia le discordanti leggi del Pentateuco, parleremo nella esposizione del codice sacerdotale.

Finalmente fra le autorità, che o di diritto o di fatto dirigevano il popolo ebreo, il legislatore si occupa dei profeti. Già in altro apposito libro abbiamo singolarmente trattato della profezia,[350] dimodochè qui ci resta soltanto a dire del profeta in relazione con la legge. Questa del Deuteronomio al pari di altre leggi antecedenti proibisce lʼuso di qualunque arte divinatoria, come costume abbominevole da lasciarsi alle altre genti (v. 9–14). Ma per consultare e conoscere il detto divino vi sarebbero stati i profeti, alle cui parole era dovere obbedire (v. 15–19). Però il profeta scoperto falso e bugiardo, che ardisse predicare in nome di Jahveh ciò di cui non era stato ispirato, era reo di morte (v. 20–22).

La proibizione di usare delle arti divinatorie fu intesa dai rabbini con una certa larghezza, perchè vollero che non fosse in alcun modo proibito di farne studio teorico per sapere in che cosa consistessero, e per potere meglio insegnare agli altri come astenersene. Imperocchè si può per errore incappare in ciò che non si conosce, mentre si sa tenere lontano un male che ci è conosciuto. Quindi, estendendo anche più lʼinterpretazione di questo passo della Scrittura e facendone un principio generale, non proibirono i rabbini lo studio teorico delle altre religioni, ma anzi lo consigliarono, come il miglior mezzo per evitarne le pratiche.[351]

In quanto alla persona del profeta i rabbini, prendendo alla lettera le parole del v. 15 «Profeta di mezzo a te fra i tuoi fratelli, come me, farà sorgere a te Jahveh tuo Dio» stabilirono che non potesse essere profeta per glʼIsraeliti se non chi di nascita era ebreo.[352]

Il dovere di ascoltare la parola del profeta non aveva nessuna sanzione umana, ma la pena ne era lasciata alla provvidenza; come pure quella del profeta stesso che non obbedisse alla propria ispirazione, o che invece di farla palese la tenesse celata, mancando così di adempiere al suo officio.

Invece era punito colla morte mediante la strangolazione il profeta falso, cioè chi spacciasse come ispiratogli da Jahveh ciò che non gli era stato ispirato, e chi ripetesse come rivelato a lui ciò che avesse udito da altro profeta, o che si dicesse inviato da altro Dio.[353]

Lʼobbligo poi di ascoltare lʼinsegnamento del profeta era solo per ciò che non fosse opposto alla legge, che anzi un insegnamento di tal genere sarebbe stato il maggiore e più certo indizio della falsità del profeta. Doveva però seguirsi un insegnamento anche contrario a qualche disposizione particolare della legge, se il profeta dichiarasse che non intendeva con esso alterare la legge nella sua essenza, ma soltanto fare adottare un provvedimento o necessario, o opportuno in certa data occasione, passata la quale, avrebbe dovuto osservarsi regolarmente la consueta disposizione legislativa.[354]

Stabilite le norme fondamentali intorno alle autorità direttive dello Stato, tanto civili quanto religiose e morali, il legislatore passa alla parte più importante del diritto privato, cioè alla tutela della vita.

Chi uccide deve essere ucciso, questo è un principio comune a molte legislazioni, e che abbiamo veduto nel codice dellʼEsodo (xxi, 12). Qui però (xix, 1–10) si determina meglio il diritto dʼasilo già da quello concesso allʼomicida involontario, e non si fa più cenno dellʼaltare come luogo dʼasilo, ma sʼimpone di scegliere tre città a tale uopo destinate per sottrarre alla vendetta dei parenti dellʼucciso lʼuccisore disgraziato e non colpevole. Nel caso poi che si estendesse la conquista a tutto il territorio promesso da Jahveh, ma non mai conquistato, invece che tre le città avrebbero dovuto essere sei.[355] Però come nellʼEsodo la legge esigeva che fin anche di sopra lʼaltare si strappasse chi con premeditazione aveva ucciso un altrʼuomo (xxi, 14), così il Deuteronomista impone che gli anziani della città ritolgano il vero colpevole dal luogo di rifugio, e senza pietà lo sottopongano alla debita condanna (v. 11–13). Tanto poi era, nella legge ebraica, lʼorrore che si aveva per lʼomicidio che in qualche modo si era voluto provvedere a una espiazione, anche quando non si fosse riuscito a scoprire il colpevole. Il sangue versato grida vendetta: è questo, più che un pensiero, un sentimento, se vogliamo feroce, e che ha portato presso molti popoli, come anche oggi fra i Corsi, le più funeste conseguenze di eterni odii; ma dallʼaltro lato è pure un sentimento che vale a tener lontano dal più atroce e dal più dannoso dei delitti. E se non si può col sangue dellʼuccisore placare quello dellʼucciso, la legge ebraica aveva stabilito che trovandosi in campagna il corpo di un uomo ammazzato e non si scoprisse lʼomicida, si dovesse dalla città più prossima offerire pubblicamente una giovenca come sacrificio espiatorio. Gli anziani della città dovevano portare la giovenca presso un torrente di corso continuo, il cui letto perciò non era mai atto ad essere nè seminato nè coltivato, ed ivi accopparla. Dovevano ancora accompagnare il sacrificio con una protesta di non aver avuto parte nel delitto, e di non conoscerne lʼautore, e con una preghiera a Dio di perdonare il sangue versato (xxi, 1–9).[356] Rito, se vogliamo superstizioso, come tanti altri di tal genere, ma che pure sulle menti rozze di uomini non inciviliti valeva sempre più a fare intendere, quanto preziosa sia la vita di un uomo, e come lʼomicidio richieda in tutti i modi una qualunque espiazione.

Perciò, sebbene il testo parli soltanto di un cadavere trovato nel campo (v. 1), si deve intendere che ha voluto esemplificare il caso di un omicidio, di cui è più facile rimanga sconosciuto lʼautore; ma non escludere gli altri casi congeneri, in cui si trovasse il cadavere in qualunque altro luogo, e anche dentro le mura di una città. Ma di questo la legge non ha esplicitamente parlato, perchè si supponeva che in un modo o nellʼaltro si potesse facilmente pervenire a conoscerne lʼautore. Sarebbe proprio contro allo spirito che dettava la legge volerla intendere grettamente alla lettera, e che il rito dovesse praticarsi soltanto per gli uccisi trovati in campagna.

Sembra per altro che in questʼultimo modo abbia inteso il Talmud, il quale vi portò anche altre limitazioni. La parola ebraica ḣalal usata nel testo per significare ucciso, secondo il Talmud significa soltanto ucciso di ferro, e lʼaltra espressione del testo «quando si trovasse nella terra», che significa in questo luogo nel paese, fu presa in senso puerilmente letterale, e si volle che significasse doversi trovare il cadavere sulla terra, sul suolo, e non appiccato a un albero, o nascosto in un mucchio di pietre, o notante nellʼacqua. Per conseguenza in tutti questi casi il rito espiatorio non avrebbe dovuto praticarsi.[357]

Ma in verità che, se non leggessimo coi nostri occhi queste inesplicabili assurdità, nessuno potrebbe credere che fossero state dette sul serio da chi pretendeva di interpretare un codice. Tanto più che i dottori del Talmud non assegnano di queste loro limitazioni alla pratica del rito nessuna ragione, se non quella di una interpretazione del testo, che parrà dissennata a chi conserva pure un grano di senso comune. Non così dobbiamo dire di altre interpretazioni talmudiche dello stesso testo, che sembrano anzi dettate da buone ragioni. Se la città più vicina si trovasse essere Gerusalemme, per il rispetto dovuto a questa sede del culto, il rito espiatorio doveva praticarsi da altra città, che per distanza venisse in secondo grado. Così era stabilito anche quando la città più vicina non fosse sede di una Corte di giustizia, perchè il rito espiatorio doveva praticarsi dai membri di questa.[358]

Sono lodevoli ancora i talmudisti di avere abolita questa pratica in tempi di disordine sociale, in cui gli assassinii erano troppo frequenti; perchè non si poteva dire allora che fosse veramente sconosciuto lʼuccisore, essendosi formate delle società di malfattori, conosciute come scellerate aggregazioni, se rimaneva incognito lʼindividuo.[359] E solo per circostanze eccezionali queste società andavano impunite. Finalmente a ragione confermarono ciò che resulta dal testo, sebbene non vi sia esplicitamente spiegato, che scopertosi il reo anche dopo compiuto il rito espiatorio, doveva sottoporsi a processo, e condannarsi secondo le forme imposte dalla legge per ogni altro omicidio.[360]

Dopo la tutela della vita, la legge deve difendere le proprietà, e principalmente presso un popolo agricolo quella fondiaria; perciò si proibisce dʼinvadere gli altrui confini (xix, 14), e di nulla usurpare oltre il possesso ereditario stabilito dagli antichi nella divisione della terra.

Questi massimi delitti contro la vita e contro la proprietà conducevano naturalmente il legislatore a porre almeno i principii fondamentali della procedura penale, ma bisogna ben dire che si restringe a stabilirne due sole, cioè che per condannare si richiedevano almeno due testimoni, e che il testimonio falso doveva essere sottoposto alla stessa pena, cui sarebbe soggiaciuto il reo (v. 15–21); al qual proposito si trova ancora ripetuta la legge del taglione, di cui sopra già abbiamo discorso (pag. 110 e seg.).

I rabbini sentirono poi quanto fosse necessario determinare con leggi più precise tutto ciò che riguardava i testimoni, e stabilirono moltissime norme, delle quali però riporteremo soltanto quelle che hanno qualche importanza. Occorreva in prima stabilire chi fosse idoneo a fare testimonianza, ed esclusero le donne, gli schiavi, i fanciulli di età inferiore a tredici anni,[361] i pazzi, i sordomuti, i ciechi,[362] gli empi,[363] le persone spregevoli,[364] i prossimi parenti,[365] e quelli che si trovassero in qualche maniera interessati in causa.[366] La ragione per la quale erano escluse le donne si fonda sopra una di quelle solite rabbiniche interpretazioni. del testo, le quali proprio non possono in alcun modo giustificarsi. Il testo biblico usa naturalmente la parola testimoni in genere maschile, ma che abbia voluto con ciò escludere le donne non è nemmeno supponibile.[367] Piuttosto è da dirsi che i costumi del popolo ebreo, tenendo la donna in grado giuridicamente inferiore a quello dellʼuomo, non la reputarono nemmeno idonea a fare testimonianza; e poi i rabbini, anzichè correggere in questo punto il diritto consuetudinario, come avrebbe dovuto accadere in una più avanzata civiltà, lo hanno voluto confermare, cercando di sostenerlo con assurdissime interpretazioni. Tutte le altre esclusioni si vede facilmente che si fondano sopra ragioni, o del tutto, o fino a un certo punto, da approvarsi, eccetto che fa dʼuopo vedere la definizione che vien data degli empi.

Per questi il Talmud intende tutti coloro che fossero incorsi in una trasgressione sottoposta alla pena della fustigazione fino a che non lʼavessero scontata, o pubblicamente non ne avessero fatto ammenda, dichiarando di non volere più ricadervi.[368]

Non occorre poi dire che era escluso chi fosse reo di maggiore delitto. Ma siccome sotto la pena della fustigazione cadevano anche le trasgressioni dʼinsignificanti precetti religiosi, come puta il caso, il mangiare un cibo proibito,[369] o vestirsi di un abitò tessuto o cucito di lana e di lino, è dʼuopo riconoscere che lʼintolleranza religiosa andava troppo oltre, con vero danno talvolta dellʼordine sociale; perchè poteva trovarsi impedito per futili ragioni il corso della giustizia. Condoniamo per altro queste perniciose conseguenze allo spirito dei tempi, e di una legislazione che era tutta dominata da principii teocratici.

Lʼobbligo di deporre come testimoni non incombeva solo a chi fosse come tale citato dallʼautorità giudiziaria, ma a chiunque si fosse trovata presente alla perpetrazione di un delitto, e trattandosi di una causa civile, conoscesse la verità dei fatti.[370]

La deposizione dei testimoni doveva essere verbale dinanzi ai giudici, e alla presenza dellʼaccusato, o delle parti. Non si accettavano deposizioni per iscritto, eccetto quelle che resultassero da testimoni sottoscritti antecedentemente nella stipulazione di un atto.[371] In quanto poi alla condanna dei falsi testimoni non furono piccole le modificazioni introdotte dal diritto talmudico a ciò che resulterebbe dalla lettera del testo.

Come la deposizione di un solo testimone non aveva nessun valore giuridico, così per il Talmud un solo testimone, se deponesse il falso non potrebbe essere condannato, e nemmeno se nella deposizione di due testimoni uno fosse, per alcuna delle ragioni legali addotte di sopra, non idoneo a fare testimonianza. Si richiedeva inoltre che il giudizio di condanna del reo fosse già pronunziato, e non era condannato il falso testimonio, se si scopriva la falsità della deposizione durante la discussione del processo.

Ma pare un assurdo che, trattandosi di un processo di pena capitale, se lʼimputato per falsa deposizione dei testimoni era già giustiziato, quelli non dovessero essere più sottoposti alla stessa pena; perchè i rabbini, secondo il loro costume, interpretavano malamente alla lettera lʼespressione del testo «e farete a lui come aveva pensato di fare al suo fratello». Come aveva pensato, dicevano essi, non come gli era riescito che realmente fosse fatto. Dal che sarebbe resultato questʼassurdo, che i falsi testimonii erano condannati a morte, quando lʼerrore che sarebbe resultato dalla loro deposizione era per anco rimediabile, e lʼimputato poteva dichiararsi innocente; ma se lʼerrore per lʼeseguita condanna era ormai irreparabile, essi non erano più condannati. Finalmente si richiedevo, che la prova della falsità della testimonianza resultasse dalla deposizione accertata di altri testimoni, la quale concernesse la persona stessa dei primi testimoni, e non bastava che resultasse da qualche circostanza concernente il fatto stesso, o la persona dellʼimputato. Nel qual caso lʼimputato sarebbe stato dichiarato innocente, ma non condannati come falsi i testimoni, che contro lui avevano deposto. Per esempio, se era provato che lʼazione di cui veniva accusato lʼimputato non era mai avvenuta, o veniva provato lʼalibi dellʼimputato, i testimoni dellʼaccusa non potevano venire condannati per falsa testimonianza; ma sarebbero stati sottoposti alla stessa pena dellʼaccusato, se veniva provato da altri testimoni lʼalibi di loro stessi.[372] Trattandosi però di delitti sottoposti a pena capitale, i falsi testimoni, se non potevano essere condannati a morte, erano dal magistrato condannati a una fustigazione rimessa al suo arbitrio.[373] E per iscusare in parte, se non giustificare, queste disposizioni rabbiniche, si può dire soltanto che in tutto ciò che riguarda al diritto penale, e particolarmente alla pena di morte, esse erano ispirate da un sentimento di mitezza, che portava a ridurre al minimo possibile i casi di condanna anche per i falsi testimoni. Però rispetto a questi non si richiedeva, nemmeno secondo il Talmud, come in altri delitti sottoposti a pena capitale, lʼavvertenza fatta da altri testimoni.[374] E ciò è ragionevole, perchè nel primo iniziarsi del processo il magistrato avvertiva talmente i testimoni da dovere distoglierli dal fare qualunque deposizione della cui verità non fossero certissimi.[375] La pena poi a cui i testimoni falsi dovevano essere sottoposti era la morte, quando si fosse trattato di una deposizione per delitto capitale, alla fustigazione quando lʼimputato fosse sottoposto alla medesima pena, e a un rifacimento di danni in tutte le cause civili.

Il Deuteronomista tratta quindi un altro punto di diritto pubblico, cioè quello che concerne la guerra. Nella quale fa dʼuopo distinguere quella necessaria e obbligatoria che dovevasi combattere contro i popoli possessori della Palestina per conquistarne i paesi e contro gli Amaleciti per vendicare antiche ingiurie, e la guerra rimessa allʼarbitrio dei reggitori dello Stato, contro i popoli al di là dei confini della terra promessa. Della prima già il Deuteronomista in parte aveva trattato (vii) e in parte ne tratta in altro luogo (xxv, 17–19) imponendo, come altro legislatore più antico (Esodo, xxiii, 20–33) di non dar quartiere a siffatti nemici.[376] Della seconda stabilisce nel cap. xx alcune norme regolatrici.

La prima concerne lʼobbligo del servizio militare, dal quale erano esclusi a loro volontà chi aveva fabbricato una casa nuova, e non lʼaveva ancora rinnovata, chi aveva piantato una vigna, e non ne aveva goduto il frutto, chi unito in isponsali non aveva consumato il matrimonio, e chi fosse stato tanto timido e pauroso da comunicare agli altri la sua pusillanimità.

Questa esclusione veniva fatta per mezzo di bando proclamato dal sacerdote, prima di rassegnare le schiere preparate a partire per la guerra (xx, 1–9).

Può sembrare strana però lʼultima specie di esclusione, giacchè ogni vigliacco e pauroso non avrebbe avuto se non a dichiarare questo suo vergognoso sentimento, per non essere tenuto a far parte dellʼesercito. Dimodochè parrebbe che non ci potevano essere come nel regime militare di altri popoli veri renitenti alla leva. Ma è forza pur dire che il legislatore fosse certo di poter contare sul sentimento di amor patrio, e di onore nazionale, ancorchè non fossero molti costoro che avrebbero potuto fare simile dichiarazione; imperocchè altrimenti quali perniciose conseguenze non ne sarebbero derivate? Se i più, o molti, fossero stati così vili da dichiarare di temere la guerra, il popolo ebreo sarebbe stato preda del primo nemico; mentre la storia prova che in ogni tempo oppose eroica resistenza anche a popoli incomparabilmente più potenti, come gli Assiri, i Babilonesi, i Greci, e i Romani. Dimodochè una istituzione, che sarebbe assurda nei costumi borghesi ed effeminati dei popoli moderni, era anzi ispirata da vera libertà in un popolo che religione ed amore di patria rendeva doppiamente fiero ed indomabile. Lo che viene pienamente dimostrato da alcune parole del Maimonide, che ci sembra prezzo dellʼopera qui riportare: «Dopochè alcuno è entrato nelle schiere di guerra si affidi alla speranza dʼIsraele, e a chi lo salva in tempo di sciagura; e sappia che per lʼunità di Dio egli combatte, e ponga lʼanima sua ad ogni rischio; nè tema, nè sʼimpaurisca, nè pensi alla moglie ed ai figli, anzi ne cancelli la memoria dal cuore, e si astragga da ogni cura per attendere alla guerra. Chi cominciasse poi a pensare e a sospettare intorno alla guerra in modo da avvilirsi, prevaricherebbe un precetto proibitivo; perchè è detto nella Scrittura: non si ammollisca il vostro cuore, e non temete, non vi smarrite, non vʼimpaurite dinanzi a loro (Deut., xx, 3). Oltre a ciò tutto il sangue dʼIsraele è affidato a ognuno dei combattenti, e se non vince e non fa la guerra con tutto il cuore e con tutta lʼanima, è come se versasse il sangue di tutti...., invece chi combatte con coraggio, senza timore alcuno, e ha intenzione di santificare Dio, è certo di non incontrare danno, e di non imbattersi in alcun male».[377] Per questa profonda fiducia adunque in Jahveh, che era nello stesso tempo un sentimento patrio, il legislatore del Deuteronomio poteva dettare una disposizione di diritto militare, quale è quella che testè abbiamo accennata; tanto più che, anche secondo il testo della Scrittura, il bando incominciava da una esortazione a non avere alcun timore e a mostrarsi anzi coraggiosi e intrepidi contro qualunque nemico (v. 3). Ad opinione del Talmud il sacerdote deputato a questo officio veniva consacrato con una speciale unzione, e il suo bando era ripetuto in parte da altri sacerdoti e in parte da altri officiali, affinchè tutti potessero udirlo. E non solo chi avesse fabbricato una casa o piantato una vigna, ma anche chi lʼavesse ereditata, o lʼavesse comprata, o ricevuta in dono, senza averne goduto, era esente dal servizio militare. E così pure, intendendo con certa larghezza le espressioni del testo, per casa intendevano i rabbini qualunque edificio, ove fosse possibile porsi al riparo, per esempio anche una stalla, o un magazzino; e per vigna intendevano anche qualunque piantagione di alberi fruttiferi, che occupasse una certa estensione. Se però costoro erano esenti dallʼobbligo di combattere, dovevano prestare servizio per aver cura delle provvisioni, e per rendere praticabili le vie. Quando poi alcuno si fosse unito in matrimonio, o avesse cominciato ad abitare una casa nuova, o a godere di una vigna piantata di recente, o di altra agricola piantagione lʼesenzione avrebbe dovuto durare, secondo il Talmud, per il tempo di un anno, riferendosi ad altro passo del Deuteronomio, nel quale veramente si parlerebbe soltanto di un nuovo sposo (xxiv, 5). Ma, fondandosi sullʼanalogia, parve loro di poter fissare dentro gli stessi termini lʼesenzione anche degli altri, di cui si tratta in questo nostro testo.[378]

La seconda legge del diritto di guerra concerne il modo di comportarsi verso il nemico. Trattandosi di città non appartenenti nè ai popoli della Palestina nè agli Amaleciti, si dovevano prima invitare alla pace, perchè si sottoponessero a un tributo e alla soggezione del popolo ebreo; e quando questa condizione non fosse accettata, la guerra era bandita. In caso di vittoria ogni uomo adulto era ucciso, le donne e i fanciulli fatti schiavi, e ogni avere predato (v. 10–18). Con poca differenza era questo il feroce diritto di guerra di tutti i popoli antichi, e solo a poco a poco i costumi si mitigarono da rendere la guerra non tanto devastatrice, o almeno non micidiale per quelli che non vi prendono attivamente parte.

È da notarsi anzi che con certa mitezza il legislatore ebreo comandò di risparmiare in parte le campagne, e proibì di distruggere gli alberi fruttiferi, anche nel caso di porre lʼassedio intorno ad una città (v. 19, 20).[379]

Il diritto di guerra conduce il Deuteronomista a trattare di un caso specialissimo, che poteva non tanto di rado esserne una conseguenza, cioè di una donna prigioniera, della quale uno dei soldati vincitori si fosse invaghito in modo da farne sua moglie (xxi, 10–14).[380]

La legge si mostra umana e compassionevole verso donna tanto sciagurata da aver perduto patria e famiglia. Impone al vincitore di condurla in sua casa, e prima di tutto purificarla nella persona, facendole radere il capo e curare le unghie. Che il radersi fosse una forma di purificazione si desume ancora da ciò che vien detto per la consacrazione dei Leviti (Num., VIII, 7) e per analogia si può pensare lo stesso del tagliarsi le unghie. Altra forma di purificazione era lo spogliarsi degli abiti che la donna aveva portato, quasi dovesse abbandonare ogni cosa recata dal paese straniero. Quindi per un mese era lasciata in libertà di far lutto per la perdita dei genitori e della famiglia. Soltanto dopo di ciò era permesso di regolarmente sposarla. Nel caso poi che allʼuomo più non piacesse come moglie, poteva ripudiarla al pari di qualunque altra donna, ma non venderla ad altri nè trattarla duramente come schiava.

I rabbini in parte hanno reso questa legge anche più umana, e in parte vi hanno introdotto il loro principio dʼisolamento, per il quale procuravano di rendere anche più difficile qualunque unione con donne di altri popoli. Essi avevano permesso in tempo di guerra lʼinfrazione di molti riti obbligatorii in tempi ordinari, e particolarmente di far uso di qualunque cibo e di qualunque bevanda, fosse anche carne di porco, o vino consacrato a qualche pagana divinità.[381] E con largo principio di tolleranza non avevano nè anche considerato peccato, se i soldati, facendo in guerra delle belle prigioniere, soggiacevano alla fralezza dei sensi.[382] Ma, obbedendo poi dallʼaltro lato a un principio di morale, imponevano che si riparasse al male commesso in un impeto di sensuale voluttà. E la riparazione consisteva nellʼastenersi di più usare con quella donna, fino a che non fosse fatta legittima moglie, come la legge imponeva. Ma per i rabbini il radersi il capo, il mutarsi di vesti non erano forme di purificazione; al contrario imposte dalla legge, perchè coi capelli rasi, con vesti di duolo la prigioniera non più bella apparisse al vincitore, e se ne infastidisse in modo da non più farla sua moglie. Anzi ad opinione di un Dottore la frase della Scrittura non significherebbe di tagliarsi le unghie, ma di lasciarle crescere per rendere in questo modo la persona di aspetto sempre più lurido. Anche il tempo del lutto, secondo uno dei Dottori, non doveva essere di un solo mese, come dice chiaramente il testo, ma di tre mesi, e ad opinione di altro dottore, di quattro;[383] e forse, anche ciò era fatto allo scopo di tentare che col più lungo tempo i sentimenti del vincitore si mutassero. Trascorso questo tempo, la donna, se voleva, poteva farsi ebrea e sposarsi col suo conquistatore, se poi non avesse voluto convertirsi allʼebraismo, avrebbe dovuto almeno accettare i sette precetti dei Noachidi (v. sopra, pag. 5 e seg.); ma in questo caso non poteva sposarsi collʼebreo, e restava ad ogni modo in condizione libera, come qualunque straniero che fosse andato ad abitare nel paese deglʼIsraeliti.[384]

Con questa ultima disposizione i rabbini si mostrarono verso la donna presa prigioniera animati da uno spirito anche di maggiore libertà, che la legge scritta; perchè lasciarono in suo arbitrio di far parte o no del popolo ebreo, e per conseguenza di sposarsi o no con quellʼuomo a cui solo la fortuna della guerra lʼavrebbe legata.

Lʼaver trattato della donna prigioniera di guerra conduce il Deuteronomista a parlare di altre relazioni di famiglia, e quindi dal v. 15 del cap. xxi fino a tutto il cap. xxv si contiene una serie di disposizioni legislative, religiose e morali non sempre molto connesse fra loro, le quali daremo per intiero tradotte; perchè questo ci sembra il luogo più acconcio del codice deuteronomico a presentare un giusto concetto delle leggi, dei riti e della morale in esso contenuti; e ad ogni singolo precetto noteremo, secondo il consueto, le più importanti aggiunte o modificazioni rabbiniche.

xxi. 15.Quando un uomo avesse due mogli, una amata, e lʼaltra odiata, e gli partorissero figli lʼamata e lʼodiata, e il figlio primogenito fosse della odiata; 16.nel giorno, in cui fa eredi i suoi figli di ciò che egli ha, non potrà dichiarar primogenito il figlio della donna amata a preferenza del figlio primogenito della odiata. 17.Anzi il primogenito figlio della odiata riconoscerà, per dargli parte doppia in tutto ciò che possiede; perchè esso è il principio del suo vigore, a lui spetta il diritto della primogenitura.

È questo il solo luogo della legge, dove si confermi il diritto consuetudinario della primogenitura, che consisteva nellʼereditare quota doppia di ognuno degli altri fratelli.

Il legislatore temeva che, nel caso non certo infrequente della poligamia, nel quale una delle mogli fosse la preferita, il primo nato di lei, potesse togliere il diritto a quello che era il primo figlio del padre, e quindi il vero suo primogenito. Lʼantica leggenda narrava appunto che ciò fosse avvenuto rispetto a Giuseppe a danno di Ruben. (Gen., xlviii, 22). E quantunque questo trasferimento di diritto potesse convalidarsi collʼautorità del patriarca Giacobbe, pure la legge lo proibisce.

Tutto quanto concerne poi il diritto successorio ci riserviamo a spiegare, quando esporremo il capitolo xxvii del Numeri, ove più direttamente se ne parla.

Ma lʼaver toccato dei diritti dei figli conduce il Deuteronomista a parlare del figlio malvagio.

18.Quando sia ad un uomo un figlio ritroso e ribelle, che non ascolti la voce di suo padre e la voce di sua madre, i quali lo correggano, senza chʼesso gli ascolti, 19.lo prendano il padre e la madre, e lo conducano agli anziani della città, ed alla porta[385] del luogo, e dicano agli anziani della città: 20.questo nostro figliuolo è ritroso e ribelle, non ascolta la nostra voce, è scialacquatore e beone; 21.e lo lapideranno tutta la gente della sua città con le pietre, sicchè muoja; e tu sgombrerai il male di mezzo a te; e tutto Israele ascolterà e vedrà.

Certo che la pena della lapidazione per un giovane dissipato e contumace contro lʼautorità dei genitori, deve a noi parere soverchia e crudele. Ma ricordiamo il diritto di vita e di morte che il padre di famiglia aveva presso gli antichi Romani, e riflettiamo che il legislatore ebreo non gli concede anche per le colpe domestiche, se non il diritto di accusarlo presso i magistrati ordinarii. I quali naturalmente dovevano istruire un processo in forma regolare. Manca poi nel testo della Scrittura ogni precisa determinazione degli estremi richiesti per potere costituire un tale reato. Solo stabilisce il modo di esecuzione della sentenza. E mentre per ogni altro caso i primi esecutori dovevano essere i testimoni (cfr. xvii, 7), qui con pietoso consiglio vengono liberati i genitori dellʼaccusato dal troppo crudele officio, cui sono invece deputati indifferentemente tutti gli abitanti della città. Ma quelle più precise determinazioni che mancano nella Scrittura si trovano nel diritto talmudico, il quale inoltre ha talmente ristretto i termini di questo reato da renderlo giuridicamente quasi impossibile.

Furono in primo luogo escluse le femmine. Quindi dovendo stabilirsi lʼetà, questa per i rabbini non poteva essere inferiore di tredici anni compiuti, perchè quelli di età inferiore erano considerati minori per ogni effetto sia giuridico sia religioso. Ma compiuti i tredici anni, il tempo di tale soggezione allʼarbitrio dei genitori non durava per i rabbini al massimo più che tre mesi; perchè si teneva che a questo tempo fosse compiuta la pubertà, la quale avrebbe messo la persona per certi effetti in balìa di sè stessa, e non più trattenuta sotto una così dura soggezione paterna. Di più se anche prima dei tre mesi si fossero manifestati certi indizii di pubertà, ne derivava lo stesso effetto.