II. CARATTERE E SVILUPPO DELLA FILOSOFIA ITALIANA DAL SECOLO XVI SINO AL NOSTRO TEMPO LEZIONI. (continued 2)

L'essere naturale è immediatamente quel che è e può essere; è posto come quel che deve essere, e tutto il suo mondo è la sua nascita, che non è opera sua. L'uomo, all'opposto, fa se stesso, il suo mondo; e questo suo mondo è lui stesso: Carne della sua carne, etc. Come uomo, come spirito, come mondo umano, egli è creatore di se stesso. — Con ciò non voglio dire, già s'intende, che egli crei se stesso come immediato uomo, come uomo animale o naturale.

In altri termini: è vero che tutte le cose sono in Dio. Sono in Dio, perchè hanno la loro entità in Dio. Così, Dio è sostanza prima (Gioberti); l'esser le cose in Dio è la loro entità vera. Ma la differenza tra l'entità delle cose naturali e l'entità umana è questa:

le cose sono in Dio immediatamente; sono poste come semplici enti, e non altro, in Dio;

l'uomo, invece, è in Dio, in quanto si eleva per se stesso e si unisce a Dio; in quanto si fa lui stesso, quanto può, Dio (quell'essere, che è Dio); di maniera, che il suo essere è la sua stessa libera attività: la libera produzione di se stesso. Se Dio è causa o attività assoluta, e perciò in lui essere e fare sono lo stesso; se insomma, essere davvero è farsi, egli è evidente, che essere davvero in Dio, non è semplicemente esser fatto, ma farsi Dio e in Dio. Ciò vuol dire: il vero uomo non è semplicemente effetto, ma causa. Ora l'effetto, che è causa, è appunto il fine.

Così Dio, come insieme causa o principio e fine o effetto assoluto è una duplice attività in una: creativa e ricreativa, direbbe Gioberti; e solo così, come tale unica attività, è la vera attività, e quindi il vero Essere; lo Spirito o il Creatore. La prima attività è semplicemente divina (naturale); la seconda è divina e umana insieme (cioè veramente divina). — I due cicli di Gioberti, che sono un unico ciclo.

Ora Vico rappresenta appunto questa distinzione reale de' due universi; e quindi fonda il mondo umano, il mondo dello spirito. Rappresenta la differenza reale di quella assoluta indifferenza; e questa differenza è espressa nel concetto delle due Provvidenze. Il suo mondo naturale, fatto solo da Dio (come provvidenza naturale), e il suo mondo umano, fatto dall'uomo e da Dio insieme, consistono nelle due attività creative, che sono i due cicli di Gioberti.

In Vico il concetto della formola ideale è già dato: non della formola monca, l'Ente crea l'esistente, ma della vera formola, l'Ente crea l'esistente e l'esistente ritorna all'Ente[88].

Tale è, in brevi parole, il passaggio ideale e, direi quasi, logico da Bruno a Vico.

Perchè questo passaggio fosse storico, era necessario che il naturalismo (di Bruno) prendesse la sua forma schietta e rigorosa nello spinozismo (e Spinoza richiede Cartesio, precorso da Campanella); che il principio della semplice efficienza si mostrasse in tutta la sua luce, come cartesianismo e come lockismo; che Leibniz ponesse il concetto — sebbene imperfetto, cioè come identità immediata — dello spirito nella monade, e così protestasse contro il puro naturalismo (la monade in sè è più che causa efficiente); che, insomma, si vedessero e s'intendessero le conseguenze della prima posizione.

B) Ho detto che Vico pone la differenza, la differenza reale, nella assoluta indifferenza di Bruno e Spinoza; quella differenza, che nè questi nè gli altri filosofi posteriori aveano saputo porre. Ponendo la reale differenza, Vico pone la reale unità: cioè, non più la Sostanza causa, ma lo Spirito. Tale è lo Spirito: non vuota identità, ma reale differenza, e contuttociò, anzi appunto perciò, reale unità.

Ho esposto altrove[89] la intenzione di Vico, quasi colle stesse sue parole, così: «Finora i filosofi hanno contemplato Dio solo per l'ordine delle cose naturali; io, più su innalzandomi, contemplo in Dio il mondo delle menti umane, che è il mondo metafisico, per dimostrare la Provvidenza nel mondo degli animi umani, che è il mondo civile, ossia il mondo delle nazioni. Contemplando Dio solo per l'ordine naturale, cioè in quanto ha dato naturalmente l'essere alle cose e agli uomini, e naturalmente lo conserva, i filosofi hanno dimostrato solo una parte o attributo della sua provvidenza; io lo contemplerò per la parte che è più propria degli uomini, la natura de' quali ha questa principale proprietà, di essere socievoli, cioè come provvedente nelle cose morali politiche, ossia ne' costumi civili, coi quali sono provenute al mondo e si conservano le nazioni. E questa nuova e più alta contemplazione è possibile, perchè questo mondo civile è certamente stato fatto dagli uomini; onde se ne possono, perchè se ne debbono, ritrovare i principii dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana. E dee recar meraviglia, come tutti i filosofi si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo naturale, del quale, perchè Iddio egli il fece, esso solo ne ha la scienza, e trascurarono di meditare su questo mondo delle nazioni, del quale, perchè l'aveano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini. Questo stravagante effetto è provenuto dalla miseria della mente umana; la quale, restata immersa e seppellita nel corpo, è naturalmente inchinata a sentire le cose del corpo, e dee usar troppo sforzo e fatica per intendere se medesima. E pure l'uomo in tanto si approssima a Dio, e questa scienza è d'una specie veramente divina, in quanto il mondo, che egli vuole con essa contemplare, lo ha fatto egli stesso; perchè in Dio il conoscere e il fare è una medesima cosa, e solo l'uomo partecipa di questa divina natura. La differenza tra l'uomo e Dio è, che l'uomo ha fatto a principio questo suo proprio mondo senza sapere ciò che si faceva, anzi credendo di fare tutto il contrario. E questa è come una benevola astuzia della Provvidenza; la quale, senza forza di leggi, ma facendo uso degli stessi costumi degli uomini, — dei quali le costumanze sono tanto libere di ogni forza, quanto lo è agli uomini celebrare la loro natura, — come una mente diversa, alle volte contraria e sempre superiore a' fini particolari e ristretti che gli uomini si propongono, ne fa mezzi per servire a fini più ampii, e gli adopera sempre per conservare l'umana generazione. Così vogliono gli uomini usar la libidine bestiale e disperdere i loro parti, e ne fanno la castità de' matrimonii, onde sorgono le famiglie; vogliono i padri esercitare smoderatamente gli imperi paterni sopra i clienti, e surgono le città; vogliono i nobili abusare la libertà signorile sopra i plebei, e vanno in servitù delle leggi, che fanno la libertà popolare; e simili. Questo, che fece tutto, fu pur Mente; perchè il fecero gli uomini con intelligenza; non fu Fato, perchè il fecero con elezione; non Caso, perchè con perpetuità, sempre così facendo, escono nelle medesime cose. Questa Mente o Provvidenza è l'unità dello spirito che informa e dà vita a questo mondo di nazioni».

Io devo considerare qui solamente questa unità dello spirito, la quale è il nuovo Dio della filosofia, che sbalza di soglio l'antico (il Dio semplicemente Causa), e la vera negazione e il vero compimento della unità di Bruno e Spinoza: questa unità, il cui concetto è la base e il principio, in cui consistono e a cui ritornano tutti i concetti nuovi della Scienza nuova, e che è solo la possibilità reale di questa scienza, cioè della filosofia della storia: questa unità, che esige una nuova metafisica, la metafisica della mente umana, che proceda sulla storia delle umane idee: quella metafisica, di cui Cartesio pose la base, quando disse: Pensare è essere (il vero essere); ma poi non ne fe' niente, appunto perchè non si avvide di tutto il tesoro che avea in mano, concependo in modo ristretto il pensare e perciò stesso il vero essere: quella metafisica, che non è il puro ontologismo — la vecchia metafisica fondata sull'essere, — ma che appunto, perchè fondata nel pensare, è psicologismo, e appunto perchè fondata nel pensare vero, cioè puro e non empirico, è psicologismo trascendente, cioè il vero ontologismo: insomma, la metafisica della Mente, della Mente Umana, e non dell'Ente. Gioberti — che meglio intende e spiega se stesso — è in ciò di accordo con Vico[90].

Che cosa è dunque,questa nuova e vera unità, questa Unità dello Spirito?

Bisogna ripigliare, da questo punto di vista, la considerazione di Bruno e Spinoza.

«Chi vuol sapere i massimi secreti di natura, riguardi e contempli circa gli minimi e massimi degli contrarii ed oppositi. Profonda magia è trar il contrario, dopo aver trovato il punto dell'unione».

«A questo tendeva con il pensiero... Aristotele, ponendo la privazione, a cui è congionta, certa disposizione, come progenitrice, parente e madre della forma; ma non vi potè aggiungere. Non ha possuto arrivarvi, perchè, fermando il piè nel geno dell'opposizione, rimase inceppato di maniera, che, non descendendo alla specie de la contrarietà, non giunse nè fissò gli occhi al scopo: dal quale errò a tutta passata, dicendo, i contrarii non poter attualmente convenire in soggetto medesimo»[91].

Adunque, secondo Bruno, vi ha due cose a fare, che in verità sono una medesima: dati i contrarii, trovare il punto della unione; e trovato il punto della unione, trarre il contrario.

Sono una medesima cosa; giacchè il punto della unione, che si dice trovato, non è veramente trovato — non è veramente unità de' contrarii, — se da esso non si trae il contrario, cioè non si fa vedere che questo punto stesso si differenzia. Se non si trae da esso il contrario, ma si pone così estrinsecamente, questo punto non è il punto della unione.

Aristotele riceve i contrarii platonici: l'idea e il fenomeno (l'idea è fuori del fenomeno: dualismo), e fa di quella la forma, di questo la materia; questa è complicatamente e possibilmente QUELLO STESSO, che quella è esplicatamente e attualmente; l'una è l'essere meramente possibile, l'altro l'essere attuale. Così la relazione tra i contrarii non è più negativa come in Platone, nel quale l'uno è l'essere, e l'altro il non essere. Ma è positiva: l'uno è l'essere attuale, l'altro l'essere possibile. Questa relazione positiva, questo uno essere, sotto i due aspetti della possibilità e dell'attualità, è il punto della unione aristotelico. Aristotele dunque, procedendo da' contrarii, trova il punto della unione.

Ma lo trova davvero?

Bruno ha detto già, che non lo ha trovato; che «non conosce l'Ente come Uno, per non aver profondato alla cognizione di questa» (la sua) «unità e indifferenza della costante natura ed essere».

Ora dice, che non ha saputo trarre il contrario; che, al più, si è arrestato al genere dell'opposizione, ma non è disceso sino alla specie della contrarietà.

La seconda critica è il compimento della prima. Aristotele non ha concepito l'Ente come Uno, perchè non l'ha concepita come assoluta indifferenza; e non l'ha concepito come assoluta indifferenza, perchè non l'ha concepito come coincidenza dei contrarii. Bruno, seguendo il Cusano, dice di concepirlo così: questo essere il suo vantaggio sopra Aristotele. In realtà, questa indifferenza non è che la conseguenza esplicita della posizione aristotelica; giacchè quella relazione positiva, quell'uno stesso essere sotto due aspetti, non è che l'essere indifferente. Ma non basta, — ecco la seconda critica, — dire: l'essere indifferente. Perchè questo sia un vero concetto, e non già un semplice presupposto; perchè sia veramente l'essere indifferente, bisogna trarre da esso il contrario, non presupporlo; cioè, nel caso di Aristotele, non presupporre, ma derivare i due principii, forma e materia. Finchè non si fa questo, il dualismo dei principii non è superato; cioè, non si ha veramente l'uno essere, l'assoluta indifferenza. Ora Aristotele non deriva i due principii, ma li presuppone.

Bruno dice: assoluta indifferenza, e oltre a ciò esige la derivazione del contrario. Ciò è molto. Ma poi, non solo non trae il contrario, ma con tutto che dica indifferenza, non afferma quella posizione, che è la possibilità del punto della unione. Mi spiego: Aristotele dice: uno stesso essere sotto due aspetti. Ma, poi, pone come il vero essere l'uno di questi due aspetti, per sè, senza l'altro, e così distrugge da sè la posizione dell'uno stesso essere. Così l'altro rimane sempre qualcosa d'estrinseco al primo, e non è derivato dal primo; e sebbene non sia superiore al primo, pure è sempre un limite insuperabile del primo. E ciò val quanto dire: il primo — la forma, il pensiero — non è veramente il Primo; in realtà ci sono due Primi.

Bruno dice: Indifferenza, e sta fermo a questa posizione, in quanto la forma non è mai estrinseca alla materia e l'intelletto artefice muove e opera da dentro; il Dio aristotelico, pura forma, è scomparso. Ma, d'altra parte, quella indifferenza è un punto assolutamente oscuro, una base presupposta, non pensata affatto; i due contrarii sono in realtà ancora assolutamente irreducibili; la loro indifferenza o unità è piuttosto essere insieme, semplice coincidenza, non altro.

Spinoza, mediante Cartesio, fa chiaro quel punto oscuro; e questo punto chiaro — immediatamente chiaro (evidenza, intuito cartesiano) — è il pensiero in quanto contiene il suo contrario, l'essere. Questa unità, che non è più semplice coincidenza, ma contenenza, insidenza, — unità che si differenzia immediatamente come indifferenza, — è la nuova indifferenza, la Sostanza di Spinoza.

Spinoza è la chiarezza di Bruno; quel che in Bruno è oscuro, in Spinoza è chiaro (sebbene non assolutamente chiaro, ma solo immediatamente). In Bruno è oscura la indifferenza, e in Spinoza si fa chiara, in quanto il punto della unione è il pensiero, e il pensiero non è tale che in quanto contiene o pone immediatamente o intuitivamente il suo contrario, l'essere. Il pensiero è quel punto (punctum mobile), che è insieme unire e trarre il contrario; il punto della unione è il punto stesso della differenza. Punto attivo, non morto; che unisce in quanto differenzia, e differenzia in quanto unisce. Similmente, l'indifferenza come causa è oscura in Bruno, e si fa chiara in Spinoza. La Sostanza è causa, attività, in quanto è il pensiero che contiene o pone immediatamente l'essere: l'essere è l'effetto del pensiero, e questo effetto è lo stesso essere del pensiero: il pensiero è causa sui. Infinità del pensiero, infinità dell'essere; causa infinita, effetto infinito; Dio infinito, universo infinito. E la Sostanza è semplice causa, cioè sostanza, non soggetto, appunto perchè è una posizione immediata dell'essere nel pensiero.

Adunque, quello che è come implicito in Bruno (Sostanza causa, cioè Indifferenza che si differenzia indifferentemente, ossia immediatamente), è chiaro in Spinoza. Questa chiarezza è il pensiero cartesiano.

Il pensiero, che contiene in sè e pone immediatamente l'essere, è la causa. Causare: tale è la prima e la immediata risposta all'esigenza di Bruno: trarre il contrario. Causare è trarre il contrario, ma in una forma immediata. Causare è pensare, ma pensare immediatamente. Causare senza pensare è impossibile. L'effetto è contenuto nella causa; e questa contenenza, che è produzione in sè, non è altro che pensiero, non già semplice essere. (Così la Sostanza è il Pensiero come immediata unità di se stesso e dell'essere: è l'Idea, ma non l'Idea platonica).

Questa immediatezza è la Natura spinoziana, la nuova natura. Quindi il nuovo naturalismo.

Essere e pensare, immediatamente uno e immediatamente differenti: tale è il punto della unione e la derivazione spinoziana del contrario. Ora, appunto perchè immediatamente uno, essere e pensare non sono veramente uno; e appunto perchè immediatamente differenti, non sono veramente differenti. Nè la unità, nè la differenza è reale: nè il punto della unione, nè la derivazione del contrario. Quindi si ha insieme:

parallelismo, e, come unica legge de' due mondi, la relazione causale.

Queste due determinazioni, che sono la stessa determinazione, è il naturalismo. È la indifferenza differenziata indifferentemente: la causa come effetto, come semplice effetto.

Così non si ha il vero Universo; il vero Universo è fuori di questo Universo puramente formale.

Ma in Spinoza stesso ci è il principio della correzione di Spinoza: il principio del pensiero, il principio cartesiano: solo bisogna intenderlo meglio (psicologismo trascendente). I due mondi paralleli, e che hanno una medesima legge (la causalità) non sono in sè davvero paralleli; giacchè l'uno è l'esse obiective e l'altro l'esse formaliter; quello è, dunque, più che questo e lo contiene. Il pensiero contiene in sè l'essere, è l'essere oggettivo, e perciò non può esser parallelo all'essere, non può avere la stessa legge dell'essere; l'essere non dev'essere eguale, ma sottoposto al pensiero, deve essere il fenomeno del pensiero.

Ecco Leibniz: la vera realtà è la monade, e l'estensione non è che il fenomeno delle monadi.

Ma la monade è anch'essa qualcosa d'immediato, e perciò di naturale.

Ora Vico vede la vera differenza: nega davvero il parallelismo, distinguendo le due provvidenze, i due attributi, di maniera che uno di essi sia scala all'altro, e concepisce il pensiero, il punto di unione e la derivazione del contrario, come sviluppo (spiegamento); la natura è il fenomeno e la base propria dello spirito, il presupposto che lo spirito fa a se stesso, per essere veramente spirito, vera unità.

La vera Unità, il vero Uno, l'Unico è sviluppo; sviluppo di se stesso: da se stesso, per se stesso, a se stesso: cioè veramente e totalmente Se stesso. Questo è il nuovo concetto, che, più o meno espressamente, consapevolmente e inconsapevolmente, è l'anima di tutta la Scienza nuova: è il gran valore di Vico.

C) Sviluppo non vuol dire emanazione, semplice venir fuori, semplice eduzione; e non vuol dire semplice causazione, semplice posizione di un effetto. Sviluppo è moto, ma moto che è insieme riposo; non è andare da uno a un altro, ma da sè a sè, andare che è riandare; è produzione, ma produzione di se stesso; e non di se stesso come ens diminutum, come meno di sè, e però come non se stesso, come un altro (tale è l'effetto infinito della causalità infinita di Bruno e Spinoza: pura esplicazione di quel che è complicato), ma di sè come vero se stesso; è produzione, che è riduzione. Sviluppo è autogenesi.

Chi dice sviluppo, dice gradi, stazioni, funzioni, forme diverse di attività. Ora quel che si sviluppa è il principio stesso universale della esplicazione, de' varii gradi o funzioni. Questo principio — Psiche, Anima, Mente, Ragione, Pensiero, Spirito — dà a se stesso, appunto in queste funzioni o forme, una realtà determinata; e allora ha finito la sua esplicazione, quando è arrivato o meglio ritornato a se stesso, cioè quando si è attuato in una forma adeguata alla sua universalità o idealità. Così tutte le altre funzioni della psiche sono que' gradi di esplicazione della psiche stessa, nei quali la sua universalità o idealità, che è il vero principio, ha raggiunto solo una realtà particolare, non perfetta e universale. Perciò la psiche — il pensiero, la mente — ha colle sue altre funzioni la seguente doppia relazione: da un lato ella è il loro principio, e così esse sono i suoi gradi di esplicazione; e dall'altro lato ella è il supremo e assoluto grado di esplicazione, ed esse sono gradi solamente relativi (principio e fine).

Così, quando si dice: «lo Spirito è senso, rappresentazione (immaginazione), pensiero», ciascuna forma è tutto lo spirito (il pensiero) in un suo grado di esplicazione; e il pensiero è il supremo grado, il vero Spirito.

Questo schema dello sviluppo si può dire lo schema astratto della Scienza nuova: l'ultimo grado è per Vico la Ragione umana tutta spiegata. Così tutta la vita dello Spirito non è che spiegamento di sè: quello che io dico sviluppo.

Ci è questo schema in Vico:

1. Come schema astrattissimo e, direi quasi, logico: Uno, Molti, Uno. È l'uno che si pone — si spiega — come Uno immediato, come Molti, e come Uno vero e concreto: Uno tutto spiegato. «Sopra quest'ordine di cose umane civili corpulento e composto vi conviene l'ordine de' numeri, che sono cose astratte e purissime. Incominciarono i governi dall'Uno colle monarchie famigliari, indi passarono a' Pochi nelle aristocrazie eroiche; s'inoltrarono ai Molti e Tutti nelle repubbliche popolari, nelle quali o tutti o la maggior parte fanno la ragion pubblica; finalmente ritornarono all'Uno nelle monarchie civili. I pochi, molti e tutti ritengono ciascheduno nella sua specie la ragione dell'Uno. Così l'umanità si contiene tutta tra le monarchie famigliari» (l'Uno come principio), «e le civili» (l'Uno come fine)[92]. — È evidente, che questo movimento dell'Uno non è semplicemente deduzione, ma insieme riduzione (induzione); l'Uno, spiegandosi, non si disperde, ma cresce e insieme si raccoglie in se stesso: ἐπίδοσις ἐφ’ ἑαυτό, direbbe Aristotele.

2. Come schema dell'animo umano o psiche individuale: Corpo (senso), Favella (immaginazione, fantasia) e Mente. «Non essendo altro l'uomo propriamente che mente, corpo e favella; e la favella essendo come posta in mezzo alla mente e al corpo; il certo intorno al giusto cominciò ne' tempi muti dal corpo; di poi, ritrovate le favelle, che si dicono articolate, passò alle certe idee, ovvero formole di parole; finalmente, essendosi spiegata tutta la nostra umana ragione, andò a terminare nel vero delle idee d'intorno al giusto, determinate con la ragione dalle ultime circostanze de' fatti; che è una formola informe di ogni forma particolare; ecc.»[93]. — Al corpo (senso) corrispondono i tempi muti, perchè il senso è la percezione del semplice particolare, e finchè l'uomo sente solamente e percepisce sensibilmente, non parla; la parola presuppone una certa universalità della rappresentazione. Questo universale è quel che Vico chiama fantastico o poetico. Quindi formola di parole. Alla mente corrisponde il puro intelligibile. — Senso, favella e mente non sono tre essenze o sostanze separate, ma la stessa essenza o sostanza — la ragione umana — in tre forme.

3. Come schema della psiche concreta e vivente, della psiche de' popoli o nazioni. È questo il vero trovato di Vico. Senza questa psiche, specialmente come comunità morale e politica, come Stato, non ci è popolo davvero, e la stessa psiche individuale non è altro che una vuota astrazione. Essa è concreta e organica, perchè è l'unità di tutte le forme della vita popolare: religione, lingua, terra, nozze, nomi, case, armi, ecc. È psiche, perchè non è nè caso nè fato o pura necessità, ma attività libera, che realizza se stessa come vero Stato (vera repubblica), apparecchiandosi (presupponendosi) nelle forme anteriori imperfette della sua esistenza altrettante materie della sua vera forma. «Nè il caso li divertì, nè il fato gli strascinò (gli uomini) fuori di quest'ordine naturale (del primo stato): nel punto, nel quale esse repubbliche (il vero Stato umano) doveano nascere, già si erano innanzi apparecchiate ed erano tutte preste le materie a ricever la forma; e ne uscì il formato delle repubbliche, composto di mente e di corpo. Le materie apparecchiate furono proprie religioni, proprie lingue, proprie terre, proprie nozze, proprii nomi ovvero genti o sieno case, proprie armi, e quindi proprii imperii, proprii maestrati, e per ultimo proprie leggi; e perchè PROPRII, perciò dell'intutto LIBERI, e perchè dell'intutto liberi, perciò costitutivi di vere repubbliche. — In cotal guisa il diritto natural delle genti, che ora tra i popoli e le nazioni vien celebrato, sul nascere delle repubbliche nacque proprio delle civili sovrane Potestà; talchè popolo o nazione, che non ha dentro una Potestà sovrana civile fornita di tutte le anzidetto proprietà, egli propriamente popolo o nazione non è; nè può esercitar fuori contro altri popoli o nazioni il diritto natural delle genti; ma, come la ragione, così l'esercizio, ne avrà altro popolo o nazione superiore»[94].

Di questa psiche, che muove e dà vita a tutti gl'individui che compongono una nazione, e che come la ragione e la personalità della nazione medesima si attua e spiega nella comunità politica — gli individui non hanno coscienza che nel corso del tempo, e specialmente come filosofi; la coscienza procede insieme coll'attuazione. Essa è la stessa provvidenza, considerata per rispetto a un popolo particolare, e pur sempre per rispetto al fine universale del mondo umano. Così lo spiegamento della ragione umana è lo spiegamento stesso della ragione eterna. Di questa ragione e del suo fine, gli uomini a principio non sanno nulla; credono di fare soltanto il lor proprio interesse particolare e immediato e conseguire solo i loro proprii fini, e non fanno che servire di mezzi, come ho già notato, a fini più alti ed eterni. La vita degli uomini, così considerata, sarebbe qualcosa di comico, se questa astuzia della provvidenza non fosse la umanità stessa che si fa strada e si produce mediante l'attività particolare degli individui e de' popoli. L'umanità è appunto questa eterna catena di cause ed effetti, che non è nella intenzione immediata del soggetto operante, e nondimeno è contenuta virtualmente nell'azione, e nasce da essa come quel che vi ha in essa di vero e sostanziale. L'azione, come tale virtualità infinita, sorpassa il fine e la stessa esistenza finita dell'operante. Intanto, l'uomo, che opera così, è libero, e perchè ha il suo proprio interesse immediato nell'azione, e perchè il grande effetto, che non era il fine proprio di quella, non realizza una natura estranea all'uomo, ma la stessa natura umana. «Jura a Diis posita sono state dette le ordinazioni del dritto natural delle genti. Ma, succeduto poi il diritto naturale delle genti umane......, sopra il quale i filosofi e i morali teologi si alzarono a intendere il dritto naturale della ragione eterna tutta spiegata: tal motto passò acconciamente a significare il diritto naturale delle genti ordinato dal vero Dio»[95] (Dio umano). — «Si rifletta... alla semplicità e naturalezza, con che la Provvidenza ordinò queste cose degli uomini, che per falsi sensi gli uomini dicevano con verità che tutte facessero gli Dei»[96].

La vita della psiche nazionale ha tre gradi, o, come dice Vico, tre età; le quali, in generale, corrispondono al senso, alla rappresentazione e all'intelletto, che si potrebbero chiamare le tre età della psiche individuale. Quindi i tre costumi, i tre diritti naturali, i tre governi, le tre lingue, i tre caratteri, etc., etc.[97]. L'ultimo grado è sempre il più perfetto: quello, come ho già fatto osservare, della ragione umana tutta spiegata. Lo schema di questi tre gradi è il seguente:

L'uomo, la nazione, il genere umano è a principio unito immediatamente alla natura, al mondo esterno e visibile; è dominato e come affascinato da essa. Questo legame e dipendenza è la prima religione; ma religione sotto una forma falsa. La natura è Dio, e ogni cosa naturale è divina. L'uomo non ha ancora coscienza di sè come distinto e opposto alla natura; la natura è tutto, l'uomo è niente; tutto quel che fa l'uomo è opera della natura, e perciò divino. È un falso divino, appunto perchè è tutto naturale, e non umano.

Poi l'uomo comincia a distinguersi dalla natura, senza però romperla con essa. È una distinzione ancora naturale; la natura rimane come fondamento; l'uomo non è ancora davvero uomo. L'uomo si distingue dalla natura; ma questa distinzione è fatta nella natura stessa, e perciò nell'uomo. Prima il naturale era tutto divino; ora vi ha una doppia natura, alta e bassa, divina e bestiale, e perciò una doppia classe di uomini: uomini affatto naturali, bestiali, e uomini mezzo divini, non naturali, ma figli della natura (buona, degli Dei). Il buono non è più un immediato, anzi l'immediato è il male: i cattivi sono gli uomini che non si sono ancora distinti dalla natura. Il buono, dunque, come qualcosa di derivato e mediato, è un'opera mezzo umana; e i buoni, gli ottimi, sono coloro che hanno fatta quella distinzione, senza però troncare ogni legame colla natura: la nobiltà naturale. La nobiltà è nella nascita; ma non ogni nascita fa nobile: ci vuole una certa nascita. E ciò vuol dire: non ogni natura è divina, ma solo una certa natura. Questo certo è un'opera umana: una distinzione fatta dall'uomo stesso, sebbene non in sè, nella sua umanità, ma nel seno stesso della natura. Così la divinità, che prima per l'uomo era solo la natura, comincia ad essere qualcosa d'umano, ma non è ancora davvero umana.

Finalmente l'uomo si pone come uomo; il divino è l'umanità stessa dell'uomo. Quindi non più distinzioni o classi naturali; ma tutti gli uomini hanno lo stesso diritto. La nascita non fa differenza. Rimangono le distinzioni; ma sono puramente spirituali, umane: opera dell'attività stessa dell'uomo libero.

Questo schema della psiche, che io ho detto nazionale, è la stessa psiche universale, e comune a tutte le nazioni. E qui si vede la imperfezione del gran concetto di Vico. Infatti, Vico conosce la umanità solo come nazione, e perciò non conosce davvero nè l'umanità concreta, nè la nazione o, meglio, le nazioni concrete. Il suo schema si applica a tutte le nazioni, e perciò è lo schema dell'umanità. Ma, giacchè ei non ha uno schema proprio di ciascuna nazione, e in realtà lo schema vero e concreto dell'umanità ha per contenuto gli schemi proprii delle nazioni, così lo schema vichiano della umanità è ancora astratto. Vico non vede chiaro che non solo la nazione, ma la stessa umanità ha età diverse, e le ha appunto mediante le nazioni. Le nazioni sono le età dell'umanità. — Se non che in questo stesso errore di Vico ci è qualcosa di vero, che apparisce come una protesta anticipata contro la esagerazione di questo metodo della filosofia della storia. L'esagerazione consiste nel considerare le nazioni troppo letteralmente come età o gradi dello sviluppo della psiche universale. Si dice: «la psiche come psiche ha questi e questi gradi: senso, immaginazione, etc. Dunque questa nazione rappresenta questo grado, quest'altra quest'altro, etc. Il primo grado appartiene solo alla prima nazione, e l'ultimo solo all'ultima o alla comunità vivente delle nazioni». Vico, invece, vede tutti i gradi — tutto lo spirito — in ciascuna nazione. Egli non ammette una nazione solo senso, un'altra solo immaginazione, ecc; ma riconosce la pienezza de' tempi — i tempi umani — in ogni nazione; di maniera che da una parte lo sviluppo di ciascuna nazione ha come sua finale tendenza il trascendere i limiti della sua nazionalità naturale ed entrare appunto ne' tempi umani (che fanno tanta paura a' nostri bramani); e d'altra parte lo sviluppo dello spirito universale a traverso le nazioni non è solo correre, ma ricorrere, non è solo andare, ma riandare. Coloro che parlano con tanta leggerezza del ricorso vichiano, come di un'anticaglia, e si rappresentano il progresso umano come una linea retta indefinita, — senza capo nè coda, — dovrebbero pensare almeno, che l'India ebbe i suoi tempi umani nella nuova religione (in Budda), la Grecia nella nuova filosofia (Socrate), e Roma nel nuovo diritto.

Pare, che Vico ammetta questa unità dello spirito — l'unità come sviluppo — solo nel mondo umano, e tra questo e il naturale (tra le due provvidenze) non veda altro che la differenza, e così non arrivi al nuovo concetto (alla nuova unità) del Tutto. Infatti, egli dice del mondo naturale: «perchè Dio egli il fece, esso solo ne ha la scienza». Chiosando questo luogo si potrebbe dire: «in Vico non solo è espressa una differenza essenziale tra i due mondi, ma manca quella unità universale, che Bruno e Spinoza concepirono, se non altro, come Sostanza; anzi, invece della nuova unità spirituale e del nuovo significato della natura come momento dello spirito, Vico afferma la superiorità di quella su questo, appunto perchè la provvidenza naturale è tutta divina e saputa solo da Dio, e la umana è divina e umana insieme, e saputa così dagli uomini come da Dio. In tal modo, la tanto vantata differenza posta da Vico tra' due mondi, non solo non è un passo innanzi, ma è davvero un passo indietro: perchè riduce a niente il gran pregio del Naturalismo, che era appunto la unità, sebbene in una forma falsa, dell'universo corporeo e dello spirituale». Certamente in Vico non è espresso il nuovo concetto come unità del Tutto; ma questa unità è implicita nel suo concetto dello spirito, ed è una conseguenza necessaria di tal concetto; appunto perchè l'unità dello spirito è sviluppo, tale deve essere anche l'unità del Tutto. Questa unità è la Provvidenza; e se la provvidenza umana è sviluppo, non si sa intendere perchè tale non debba essere la provvidenza in sè stessa come unità delle due provvidenze. E già Vico, annunziando la sua nuova contemplazione e mettendola più su dell'antica (della naturale), considera la seconda provvidenza (Dio, in quanto mondo delle menti umane) come superiore alla prima (Dio, in quanto ordine delle cose naturali). E d'altra parte l'uomo è in sè le due provvidenze (la loro unità); e non già nel senso, che all'uomo come essere naturale si aggiunga esteriormente l'uomo come mente, ma nel senso, che la mente (la provvidenza umana) contenga in sè come momento e sorpassi l'essere naturale, e solo così sia quello che è. L'uomo a principio fa il suo proprio mondo, e non ne sa niente, o sa tutt'altro di quel che fa davvero; di maniera che anche di questo mondo si può dire quel che Vico dice del mondo naturale: Dio solo ne ha la scienza. Poi, l'uomo sa quello che fa; ed ha del suo mondo, come Dio, la sua scienza anche lui, e questa scienza è il vero mondo umano. Si vede, che quella unità che è l'uomo o il mondo umano, — e che pare l'unico scopo della contemplazione di Vico, — in sè o quanto alla sua essenza è quella stessa che è il Tutto, e Dio medesimo come punto d'unione de' due infiniti attributi.

Lo schema, dunque, di Vico è non solo lo schema del pensiero astratto e della psiche umana individuale, nazionale e universale, ma anche della totalità del reale e di Dio stesso. Vico rappresenta la prima negazione del parallelismo; la differenza reale de' due attributi; e in luogo della Sostanza, lo Spirito.

D) Tale è l'unità dello spirito di Vico. È un intuito profondo, una divinazione, una profezia, nata dalla seria e intima contemplazione del reale umano, della realtà dello spirito. Vico è la realtà umana, il positivo umano, che parla a sè stesso: che s'intende. Prima di Vico non l'aveano inteso. Avevano considerato l'uomo come psiche astratta, non concreta. Vico è il primo autore d'una psicologia de' popoli. Aveano intesa la realtà umana, la vita dello spirito, naturalmente, non spiritualmente. Vico è una vera cometa tra i naturalisti e i matematici del secolo decimottavo.

Ma Vico è oscuro: oscuro come Bruno, assai più che Bruno. Bruno è la vita della natura che parla a se stessa: entusiasmo, fantasia, furore eroico. A. Vico manca il concetto espresso, speculativo, metafisico della nuova unità. Gli manca quel che mancava a Bruno. A Bruno mancava Cartesio, — la nuova metafisica, — per avere Spinoza. Oltre a ciò, al naturalismo di quel tempo mancava ancora l'inspicere, già richiesto da Telesio. A Vico manca, — oltre la grande esperienza de' proprii prodotti dello spirito, — il nuovo cogito ergo sum; il nuovo pensiero, che non è la posizione immediata, ma la mediazione assoluta, e perciò perfetta trasparenza dell'essere. Vico stesso confessa in certo modo il punto oscuro della Scienza nuova, esigendo una nuova metafisica: quella della Mente. L'ha fatta egli? No. Non si contenta di Cartesio, ed ha ragione; il dommatismo cartesiano non può comprendere il processo storico (critico) dello spirito. Ma ha egli compreso, metafisicamente, meglio il pensiero? Ha risposto alla sua stessa esigenza? Coloro che mettono innanzi l'Antiquissima italorum sapientia, e vedono in essa la chiave metafisica della Scienza nuova, rassomigliano un po' a que' letterati, che vogliono comprendere un dramma di Shakespeare coll'arte poetica di Orazio alla mano.

LEZIONE SETTIMA. Pasquale Galluppi.

SOMMARIO.

A) Vico e Kant — Il problema del conoscere nella filosofia antekantiana — Il problema del conoscere in Kant. — B) Kantismo del Galluppi.

A) Da Vico a Galluppi, Rosmini e Gioberti corre quasi un secolo. E vi ha di mezzo, oltre i filosofi prima di Kant, Kant e quasi tutti i filosofi tedeschi. Quale è l'anello che congiunge Galluppi, Rosmini e Gioberti a Vico? Ripigliamo il filo della nostra esposizione.

La unità, il vero punto di unione, — quello che è insieme unire e trarre il contrario, — era per Bruno la Causa.

Ma questo punto era oscuro in Bruno, e si fa chiaro solo in Spinoza mediante Cartesio. Appariva come coincidenza, e non già come contenenza o insidenza.

Il pensiero cartesiano, che contiene in sè e pone immediatamente l'essere, è la chiarezza di Bruno. Questo pensiero è la Causa: la unità come Causa.

Per Vico il vero punto di unione, — che unisce e trae il contrario, — è Sviluppo.

Sviluppo è più che Causa. Non è procedere da sè a un altro, da sè a sè come diminutum, — e perciò non procedere; ma è da sè, per sè, a sè: al vero Sè.

In Vico manca la chiarezza dello Sviluppo. Questa chiarezza è il nuovo pensiero, il nuovo cogito ergo sum, il nuovo Cartesio, e quindi il nuovo Spinoza. È il conoscere di Kant, l'Io di Fichte, la Ragione di Schelling, lo Spirito assoluto di Hegel: la sensibilità di Galluppi, come percezione immediata del me e del fuor di me, la percezione intellettiva di Rosmini, la formola di Gioberti.

Vico esige una nuova metafisica, la metafisica della mente. E intanto la sua metafisica è la vecchia: quella dell'ente. Questa contradizione, — nuova unità e vecchia metafisica, — è la oscurità di Vico.

Questa esigenza d'una nuova metafisica è la esigenza stessa che fa la filosofia europea nel secolo di Vico. Questa esigenza, fatta dalla filosofia europea, vuol dire: dissoluzione della filosofia che ha il suo principio in Cartesio (e Locke), e necessità di una nuova filosofia.

Questa nuova esigenza è Kant.

Kant è la dissoluzione di tutta la filosofia europea dopo Cartesio, e la nascita della nuova filosofia.

Kant è filosofo europeo: risultato del movimento della filosofia europea: risultato chiaro, evidente, cosciente: una conseguenza logica, che si mostra conseguenza e realtà storica.

In Vico all'opposto questa stessa esigenza, nella sua relazione colla filosofia europea del suo tempo, è oscura: è una anticipazione, come è un'anticipazione il concetto dello Sviluppo. Ecco perchè è oscura. Vico concepisce lo Sviluppo ed esige la nuova metafisica, prima che la vecchia filosofia, — quella di Cartesio e Locke, — sia esaurita; prima che la corruzione sia venuta a tal punto che sia generazione; prima di Wolf e Hume.

In questo senso Vico è precursore dell'avvenire: cioè quegli che pone qualcosa che è vero e ha da essere, perchè è il risultato necessario di quel che è attualmente, — il nuovo mondo, contenuto nel vecchio, e di cui, come si dice, il vecchio è gravido; ma lo pone prima che sia venuta la pienezza dei tempi; quasi un parto precoce: un parto estemporaneo. Questo parto non è un falso parto. Quel che talvolta si dice parto, è semplice eduzione. Quel che si educe, è già formato, è già vivo, è già generato, già partorito. Allora il parto — il venir fuori — è, direi quasi, più una faccenda meccanica, che altro; il concepimento è tutto; questo è il difficile. Questo concepimento è Vico. È la nuova vita — l'infante — posta, intuita, prima che si stacchi da sè dalla vecchia vita, dalla vita della madre.

In questo senso, — quando si considera che Bruno è in sè Spinoza, e Campanella Cartesio, e Telesio Bacone e Locke — quando si considera quel che è Vico, — si può dire che l'ingegno italiano sia ingegno precursore. È stato tale: e questa è la sua eccellenza, e insieme la sua imperfezione.

Adunque la chiarezza della esigenza di Vico è la filosofia del suo tempo e dopo del suo tempo sino a Kant; è tutto il secolo decimottavo. La chiarezza dello Sviluppo è Kant e tutta la filosofia dopo Kant. In generale la chiarezza di Vico è il decimottavo e il decimonono secolo.

È noto come Kant risulta dalle due direzioni del pensiero moderno dopo Cartesio. Cartesio dice: Pensare è essere. Questa unità è immediata; e perciò pensare e essere non sono veramente uno. Quindi: il pensare come pensare, come astratto pensare, e il pensare come essere: cioè, il cartesianismo e il lockismo (percezione lockiana). Il primo riesce al formalismo volfiano, alla pura cosa; il secondo alla materia: due metafisiche. Hume è la negazione del lockismo; Wolf la pietrificazione del cartesianismo (puro intellettualismo). Kant è la negazione vera di tutti e due, e perciò la nuova unità: il nuovo Cartesio.

Quella doppia direzione vuol dire: distinzione e opposizione de' due contrarii, posti come immediatamente uno da Cartesio. È la loro divergenza: l'apparizione della loro differenza. Ma nella loro divergenza, nella loro ultima divergenza, già manifestano la loro unità, la loro nuova unità: non più quella di prima, la cartesiana.

Nella loro ultima divergenza quelle due direzioni sono il Conoscere: il conoscere come concetto, come semplice intelletto, e il conoscere come percezione (intuizione), come semplice senso. La loro unità — la nuova unità — è dunque il conoscere, o meglio il puro conoscere.

Ho detto: il puro conoscere; puro, cioè non empirico, ma trascendentale. Quindi il psicologismo kantiano è in sè trascendentale. In questo concetto è il gran significato del kantismo.

Il conoscere — questa è la scoperta di Kant — è un immediato (un originario), che consta di due immediati (di due originarii; almeno appaiono così), che sono il pensare ed il sentire, il concetto e l'intuizione, l'universale ed il particolare, il così detto a priori e l'a posteriori. Nel conoscere, l'immediato non è il solo concetto, come voleva il Cartesianismo, nè la sola intuizione come voleva il Lockismo. Col solo concetto non si conosce nulla (il concetto è vuoto) e però è falsa l'idea immediata o innata cartesiana; e d'altra parte, colla semplice intuizione nè meno si conosce nulla (l'intuizione è cieca), e però è falsa la percezione o l'idea lockiana. Adunque il conoscere è un immediato sui generis: un immediato che è immediatamente due immediati, una mediazione immediata (originaria); una unità, che non risulta dagli elementi di cui consta come l'effetto dalla causa, e perciò non è posteriore ad essi; e che nè meno produce essa i suoi elementi, come la causa produce l'effetto, e perciò non è anteriore ad essi. Posteriore: i due elementi, presi per sè, non sono niente senza la loro unità — il conoscere, e perciò non possono produrla. Anteriore: il conoscere non è niente senza i due elementi, e perciò non può produrli. Il conoscere, adunque, non può essere nè semplicemente effetto o risultato, nè semplicemente causa o principio. Da una parte, il conoscere non può essere senza i due elementi; dunque, il conoscere è risultato. E d'altra parte, gli elementi non possono essere senza il conoscere; dunque, il conoscere è principio. Adunque, il conoscere — non essendo nè semplice risultato nè semplice causa — è insieme risultato e causa. Ma di che? Di se stesso. Esso è il risultato dei suoi elementi; e gli elementi sono l'effetto del conoscere. Adunque, il conoscere è l'effetto del suo effetto, cioè la causa di se stesso: causa sui[98].

Eccoci, come pare, ritornati a Cartesio e Spinoza. E pure non è vero, Cartesio dice: Pensare è essere. Qui l'essere è contenuto nel pensare, è l'effetto del pensare; non è tutto il pensare, tutta la realtà del pensare, l'adequatezza del pensare, ma meno di quel che è il pensare; è, insomma, il pensare come ens diminutum. È un semplice giudizio, un giudizio immediato. — Il pensiero è, dunque, qui causa di un altro, più che di se stesso, cioè di se stesso come altro, e non come se stesso. Kant, al contrario, vuol dire: Pensare (conoscere) è essere (senso, intuizione); essere è pensare (concetto); adunque, pensare è pensare.

Pensare è essere

Essere è pensare

Pensare è pensare.

Conoscere è conoscere. Qui non abbiamo più un giudizio, ma un sillogismo.

Questo è il nuovo Cogito ergo sum, la nuova unità. Non è una unità vuota, A = A, pensare è pensare, come pare considerando solo l'ultimo giudizio. È una unità piena, concreta, perchè è il risultato di due mediazioni; il pensare (il risultato) a cui si ritorna, è l'attualità assoluta del pensare da cui si comincia.

Questa unità non è, dunque, una semplice e monotona ripetizione di sè (A = A); non è l'Uno che produce l'Altro, e si degrada, si perde; ma è l'Unità che produce se stessa come Unità, come vera Unità. L'Unità qui è il prodursi come Unità; e perciò è produrre se stessa, producendo i suoi opposti elementi e unendoli.

Questo è il vero punto della unione: il vero unire e trarre il contrario INSIEME.

Produrre se stesso, producendo e riducendo i suoi proprii elementi opposti, è svilupparsi (spiegarsi). L'unità kantiana — il conoscere — il nuovo Cogito, è dunque l'unità dello spirito di Vico, l'unità come Sviluppo o Spiegamento: come Processo.

Questa unità è ciò che Kant chiama unità sintetica a priori, originaria, della coscienza. In essa è la possibilità e il vero significato del giudizio sintetico a priori.

Kant vuol spiegare la conoscenza empirica, reale, concreta: la esperienza. Ora la spiegazione della conoscenza empirica non può essere la stessa conoscenza empirica; ciò non sarebbe una spiegazione. La spiegazione del conoscere empirico è il puro conoscere: il conoscere, come dice Kant, trascendentale.

Conoscere puro o trascendentale è il conoscere, che è la possibilità del conoscere; che è in fondo a ogni conoscere; il concetto del conoscere, senza il quale il conoscere non sarebbe tale. Il giudizio sintetico a priori è la possibilità di ogni giudizio, il giudizio come giudizio, il giudizio puro, trascendentale.

Il giudizio puro, sintetico a priori, non è un dato giudizio, un giudizio empirico. Esso si fonda nella unità sintetica originaria; è (nel vero senso) questa stessa Unità, e come questa non consta di elementi empirici.

Esso non è, come si crede, l'unità di due concetti, de' quali l'uno non è contenuto nell'altro. È l'unità della intuizione e del concetto, del senso e dell'intelletto. Ed è l'unità, non di una data intuizione e di un dato concetto, ma della intuizione come intuizione e del concetto come concetto. Se il conoscere è la unità — quella tale unità già spiegata innanzi — del senso e dell'intelletto, spiegare il conoscere è spiegare questa unità: è far vedere come senso e intelletto fanno uno, cioè il conoscere: il senso come senso, come puro senso, e l'intelletto come intelletto, come puro intelletto: cioè intuizione pura, concetto puro. (Prima di Kant non si pensava alla intuizione pura, e nè meno al concetto puro nel vero senso. — Gran merito di Kant è la scoperta del puro, specialmente della intuizione pura[99]). Ora la intuizione pura è il tempo, e quindi lo spazio; il concetto puro è la categoria. Quindi Estetica e Logica trascendentali, pure. Adunque il problema è: Come è possibile l'unità del tempo e della categoria (della intuizione pura e del concetto puro)?

Tale è il significato della quistione: Come è possibile il giudizio sintetico a priori? È lo stesso che domandare: come è possibile il conoscere? Cioè: come è possibile quella unità sintetica originaria? L'Unità come Sviluppo?

Infatti, non è già che senso ed intelletto siano dati così come opposti, come l'uno la negazione dell'altro, e si tratti di unificarli; nè che sia data la Unità, e si tratti semplicemente di trarre gli opposti. Si tratta invece della Unità che pone se stessa, ponendo e unendo gli opposti: della Unità come Sviluppo.

Sviluppo; quindi in altri termini: come l'unità (il conoscere) si pone da prima come senso, per porsi poi come intelletto, cioè come vero conoscere?

Intelletto (conoscere) è senso

Senso è intelletto (conoscere).

Intelletto (conoscere) è intelletto (conoscere).

Questo è il problema: come l'intelligibile si fa sensibile, e il sensibile intelligibile, e perciò l'intelligibile, vero intelligibile? — Come l'intelligente si fa senziente, e il senziente intelligente, e perciò l'intelligente vero intelligente? — Come la pura idea si fa natura, e la natura spirito, e perciò lo spirito vero spirito? È il problema della creazione: il nuovo problema. È il problema dello spirito, che in Kant si presenta come problema del conoscere.

La Critica di Kant è dunque psicologismo; ma psicologismo trascendentale. Il suo difetto, come si vedrà poi[100], è di non essere veramente trascendentale, di essere poco trascendentale.

B) Il problema del conoscere è il problema de' due nostri filosofi Galluppi e Rosmini. Tutti e due pigliano questo problema da Kant; e senza saperlo, forse, essi rispondono alla esigenza di Vico.

Come rispondono?

Galluppi scrive una Critica della conoscenza[101], nella quale mostra grandissima erudizione e molto acume. Conosce assai bene la storia della filosofia da Cartesio a Kant: non così i greci e i tedeschi. Manca della conoscenza del fondamento e della corona dell'edifizio della storia della filosofia. Quindi non conosce bene quel che conosce.

Pare pretto empirista, un nuovo Locke, puro psicologista. Procede empiricamente, colla semplice osservazione; nega il giudizio sintetico a priori, e non intende il senso di questo problema, come l'ha bene inteso il Rosmini; pare insomma di tutt'altro infetto, che di kantismo.

E con tuttociò è kantista; è kantista quasi senza saperlo, quasi suo malgrado, per una forza superiore alla sua volontà[102].

Egli dice: sensibilità interna (la coscienza) e sensibilità esterna; e su questa doppia base che, come sensibilità, è una sola, edifica tutto l'edifizio del sapere, mediante l'intelletto vuoto, senza forma, e il volere. La sensibilità dà i materiali; l'intelletto e il volere fanno il resto. Così Galluppi dalla percezione sensibile si eleva gradatamente sino a Dio. E di Dio sa solo che è, ma non sa cos'è: l'Essere supremo. Così Galluppi pare lockiano: anche Locke comincia dal senso, che dà il materiale, lavora questo coll'intelletto e col volere, che sono vuoti, senza forma essenziale, e riesce all'astratto Essere supremo.

Ma già, in primo luogo, il volere di Galluppi non è perfettamente vuoto. Come volere etico, esso ha una forma, una originalità: quindi i così detti giudizii sintetici a priori pratici. Questi gli ammette. Essi scaturiscono dalla potenza produttiva della ragione; dall'unità sintetica dello spirito.

In secondo luogo, è vero che noi ci eleviamo dalla percezione a Dio. Ma noi non potremmo elevarci a Dio e nè meno al concetto dell'universo come tale, come cosmo, ordine, sistema, se lo spirito non creasse dal suo proprio fondo alcune idee, cioè non fosse una unità sintetica originaria. Così, oltre alcune idee semplici, identità, diversità, etc., la stessa idea di unità deriva, secondo Galluppi, dall'unità sintetica dello spirito.

In terzo luogo, egli chiama la coscienza in generale dell'Io e del Non-io (me e fuor di me), sensibilità; la quale afferra la sostanzialità dell'Io e del Non-io immediatamente, direttamente; e perciò è senso, non giudizio (non intelletto); ricettività, non spontaneità. Galluppi non s'accorge che la sua sensibilità è tale solo di nome, e che quella sostanzialità dell'Io e del Non-io è tutt'altro che percezione sensibile, e non è altro che il contenuto necessario e originario della coscienza di sè (Kant e Fichte), cioè il puro conoscere: quel conoscere, che Galluppi vuol appunto combattere col suo realismo fondato nella percezione.

Infatti, Galluppi distingue tre cose: la sensazione, la percezione della sensazione o la coscienza, e l'oggetto della sensazione. Egli dice: «la coscienza di qualunque sensazione è inseparabile dalla coscienza del me». Ciò è vero, ma questa coscienza, e in generale la coscienza, non è senso interno, e Galluppi stesso la distingue dalla sensazione come tale: essa è intelletto, o senso divenuto intelletto. Come va, dunque, che Galluppi chiama la coscienza anche sensibilità interna? Ammesso che la coscienza della sensazione sia inseparabile dalla autocoscienza, ne segue forse che la stessa sensazione come tale sia quest'autocoscienza? La sensazione come tale non è coscienza; cioè la coscienza non è sensibilità. Qui dunque Galluppi sbaglia, e si contradice. Si contradice, perchè, se la coscienza è la stessa sensibilità interna, coscienza e sensazione devono essere la stessa cosa. Se la sensazione è distinta dalla coscienza della sensazione, e la coscienza è sensibilità, cioè sensazione, dobbiamo avere una sensazione della sensazione. Ma la così detta sensazione della sensazione non è sensazione (è intelletto), e Galluppi sbaglia tenendola per tale. Ciò vuol dire, che il puro senso, la pura sensazione, non è l'Io; l'Io è essenzialmente un a priori; non è posto da altro, ma pone se stesso. Galluppi potrebbe derivare dalla sensazione come tale quello che egli chiama il sentimento della sensazione, cioè la coscienza?

Oltre a ciò, Galluppi dice: «la sensazione è di sua natura oggettiva; è la percezione immediata dell'oggetto, etc.». Ma quale sensazione? La sensazione come tale, ovvero la sensazione in quanto percepita, cioè la coscienza stessa della sensazione? Galluppi scambia la seconda colla prima e attribuisce alla prima ciò che è proprio solo della seconda, cioè non più della sensazione, ma della coscienza, dell'intelletto. Non è la sensazione come tale che percepisce l'oggetto (Rosmini ha ragione: la sensazione non ha oggetto, ma termine soltanto), ma sì la coscienza della sensazione: cioè la sensazione come oggetto della coscienza (Galluppi stesso dice: l'oggetto della coscienza è la sensazione) diventa essa stessa l'oggetto (l'oggetto reale). In altre parole, l'oggettività non appartiene alla sensazione, ma all'autocoscienza. Se Galluppi avesse ben posto mente alla sua distinzione di sensazione e coscienza della sensazione, sarebbe entrato nella buona via; avrebbe attribuito l'oggettività non alla sensazione come tale, ma alla sensazione in quanto intesa. E il fatto curioso è, che l'oggettività ch'egli vuol vendicare alla sensazione non è altro che l'oggettività in generale, quella appunto che consiste nell'autocoscienza; ciò ch'egli chiama il fuor di me non è altro che il Non-io in generale, non è l'esteso, non è il corpo, etc. Ma se si tratta di ciò, perchè combattere quelli che parlano di oggettività reale e la provano col ragionamento? Galluppi dicendo: la sensazione è la percezione immediata dell'oggetto, — ha ragione se per sensazione si intende la coscienza, e per oggetto l'oggettività in generale, il Non-io come tale; giacchè nell'autocoscienza l'Io e il Non-io sono posti immediatamente; il ragionamento fondato nel principio di causa, di ragione sufficiente, etc., non ci entra. Quelli che Galluppi vuol confutare, perchè non attribuiscono alla sensazione l'oggettività, parlano di oggettività reale, ed hanno ragione; giacchè, se è vero, che senza la sensazione non si ha l'oggetto reale, senza l'intelletto non solo non si ha l'oggetto, ma senza l'intelletto stesso come ragionamento dalla causa, ecc., non si ha l'oggetto reale, un Non-io reale.

Gioberti critica così Galluppi: «Il concetto di corpo inchiude due elementi, la sostanza intima o forza, e le proprietà o modificazioni. La sensazione del Galluppi ci porge il secondo elemento, che consiste nei sensibili, ma non il primo, che è schiettamente intelligibile»[103]. Questa critica vale contro la sensazione in generale, ma non contro la sensazione del Galluppi; giacchè quella che il Galluppi chiama impropriamente sensazione ci porge il semplice fuor di me (il non-Io in generale), cioè un elemento intellettivo, e non già un elemento sensibile[104].

Adunque Galluppi pone, o meglio presuppone l'unità sintetica originaria, la nuova unità. Questa è il suo Deus ex machina, a cui egli ricorre ne' casi difficili. Ma non se ne avvede; non la comprende. È kantista suo malgrado, ripeto, e quasi senza saperlo. Ei pone la unità nuova nella forma immediata, cioè come sensibilità. E non è Locke; non è l'antico empirista, ma il nuovo. Questo empirismo, che contiene in sè la nuova unità, è la negazione dell'empirismo astratto.

Rosmini è kantista con maggior coscienza. Anzi crede di esser più kantista di Kant. A udirlo, il giudizio sintetico a priori l'ha scoperto lui, non Kant; quel di Kant è un giudizio posticcio.

Ciò si vedrà nella lezione seguente.

LEZIONE OTTAVA. Antonio Rosmini.

SOMMARIO.

A) Difetto di Kant, e sviluppo del kantismo in Alemagna — B) Galluppi e Rosmini; L'Ente; il puro conoscere; unità sintetica originaria; passaggio a Gioberti.

Rosmini, e, come abbiamo visto, lo stesso Galluppi, non s'intende bene senza Kant. Kant compendia in sè tutto il pensiero europeo anteriore; il nuovo pensiero comincia da lui. Vediamo come questo pensiero si sia esplicato in Alemagna; poi come sia stato compreso in Italia. La prima posizione dà lume alla seconda.

A) Il nuovo problema della filosofia è il problema del conoscere.

Il conoscere nella sua realtà, il conoscere reale, è la notizia del mondo oggettivo; in generale, la esperienza. Quel problema è, dunque, lo stesso che questo: come è possibile l'esperienza?

La esperienza[105], il conoscere reale, è un fatto che consta di due elementi: l'intuizione e il concetto, il senso e l'intelletto. Essa non è nè il semplice senso senza l'intelletto, nè il semplice intelletto senza il senso. Semplice senso e semplice intelletto non sono il fatto, il conoscere reale, ma due astratti: non il conoscere reale, ma le semplici potenze del conoscere.

Spiegare l'esperienza, il conoscere reale, è adunque spiegare la unità della intuizione e del concetto, del senso e dell'intelletto: la unità come fatto, il fatto della unità.

Questa spiegazione non può essere essa stessa un fatto, una esperienza, un conoscere reale, empirico: se fosse un fatto, una esperienza, avrebbe bisogno di essere spiegata, e perciò non sarebbe una spiegazione.

La spiegazione del conoscere, non potendo essere il fatto stesso del conoscere, deve essere l'idea (essenza, possibilità reale) del conoscere: il puro conoscere, il conoscere trascendentale.

Sino a Kant i filosofi non aveano compreso il problema del conoscere; non l'aveano posto, come dovea esser posto. Aveano preso per il conoscere un elemento del conoscere, non il fatto del conoscere; e questo elemento, preso per il fatto del conoscere, per tutto il conoscere, questo fatto falso, cioè monco, valeva per la stessa spiegazione del conoscere. L'intellettualismo piglia per conoscere il semplice pensare (il concetto), e questo fatto, questo dato immediato, è per esso la spiegazione del fatto. L'empirismo piglia per il conoscere il semplice percepire, e questo fatto è per esso la spiegazione del fatto.

Pensare, percepire, conoscere non sono la semplice realtà, ma la realtà cosciente, la realtà come psiche: la Psiche. Così tutta la filosofia moderna da Cartesio sino a Kant, in quanto le sue stazioni e quindi i suoi problemi sono il pensare, il percepire, il conoscere, — in quanto il suo universale problema è la Psiche, — si può dire psicologismo. Ma l'intellettualismo e l'empirismo sono psicologismo immediato, imperfetto, falso; e ciò per due ragioni: 1.º perchè pigliano per la psiche (per la realtà cosciente) un fatto monco, e quindi falso; 2.º perchè pigliano questo fatto stesso come spiegazione del fatto, di tutto il fatto.

Kant, all'opposto, studia il fatto (la psiche) nella sua integrità, come conoscere; e cerca la spiegazione del fatto non in un fatto, ma in ciò che trascende il fatto, e che per ciò è la spiegazione del fatto. La spiegazione del conoscere è il puro conoscere. Con Kant comincia dunque il vero e nuovo psicologismo, il psicologismo trascendentale.

Confondere i due psicologismi, e chiamare Kant psicologista come i cartesiani e i wolfiani, è non conoscere la profonda differenza che corre tra quello e questi.

Il puro conoscere e quella nuova unità (il nuovo pensiero, il nuovo Cogito[106]) che è il puro conoscere, non è il conoscere e la unità come fatto, come esperienza, ma il conoscere e l'unità come fare, farsi, fare se stesso. Il fare o farsi trascende il fatto: è la ragione, l'idea, la spiegazione del fatto. Il fatto, preso così per sè, senza il fare, è come il corpo senz'anima.

Ora il conoscere (la realtà cosciente, la Psiche) è tal fatto, che il fare o farsi non può essere semplice fare o causare, ma fare che è Sviluppo. Aver visto ciò — sebbene non chiaramente, come mostrerò più innanzi —, tale è il gran merito di Kant. Cartesio e Locke non aveano ben compreso il fare, che è la Psiche. Cartesio l'avea compreso come semplice causare, come attività immediata, come qualcosa d'innato (di naturale); Locke come il fare di altro, e perciò come semplice effetto (risultato della impressione degli oggetti). Kant, invece, concepisce la Psiche — il conoscere — nè come fare che è semplice causa, nè come fare che è fare di altro o semplice effetto: ma come causa e effetto insieme di altro, e perciò causa vera di se stessa: come Sviluppo. Cartesio avea detto semplicemente: pensare è essere; Locke: essere è pensare. Kant dice: Pensare (intuizione, immaginazione, concetto) è Pensare[107].

La Psiche, la realtà cosciente, il Cogito ergo sum, non più come giudizio, ma come sillogismo: tale è il significato dell'unità sintetica a priori; di quella unità che è il puro conoscere, e perciò la spiegazione del conoscere.

Questa unità sintetica originaria, che è in sè Sviluppo, è il fatto del conoscere come fare.

Ma Kant non comprese bene questo fare che è Sviluppo, cioè la sua stessa unità sintetica originaria, e perciò non comprese bene la Psiche, la realtà cosciente. La chiara intelligenza di questa Unità e perciò la soluzione del problema della Psiche, è il cómpito de' filosofi posteriori. Questi filosofi sono il vero Kant.

Kant comprese questa unità — che in sè non è nè semplice intelletto nè semplice senso, nè il loro semplice risultato, ma sempre tutta se stessa, cioè spirito, intelletto, pensiero, che si fa senso, e come senso si fa intelletto, e perciò vero e reale intelletto (coscienza, cioè coscienza di sè, che si fa coscienza di altro, e come coscienza di altro si fa coscienza di sè, e perciò vera coscienza di sè); — Kant comprese questa Unità come uno de' suoi opposti, come semplice Io penso, come semplice intelletto, come semplice categoria; o, meglio, separò di nuovo l'intelletto e il senso, la categoria e l'intuizione, e fece consistere l'unità, il conoscere, nell'applicazione — direi quasi esterna — della categoria all'intuizione. Così comprese la unità — il conoscere — come semplice risultato: come risultato di questa applicazione. Ovvero, se la comprese come principio, la identificò come principio colla semplice categoria, quale attività unificatrice del vario della intuizione dato fuori della unità stessa e non prodotto da essa. L'unità kantiana non era, dunque, ciò che esigeva il suo stesso concetto, cioè assolutamente fare (Sviluppo); ma parzialmente fare, cioè ancora un fatto. Era fare, in quanto l'Io penso, la categoria, come attività unificatrice, movendo da sè, cioè spontaneamente, apprendeva il molteplice della intuizione e lo riduceva a se stesso: se lo assimilava, lo faceva suo, cioè uno, e così era movimento da sè a sè, relazione verso se stesso. Era fatto, in quanto l'Io penso, la categoria come attività unificatrice, non era la unità sintetica originaria che produce se stessa, ma solo un elemento di questa attività, come un dato, e quindi un presupposto; e il molteplice della intuizione similmente non era il prodotto della unità originaria sintetica, ma anche un dato, fuori dell'unità unificatrice, cioè dell'intelletto, e quindi anche un presupposto.

Così senso e intelletto, intuizione e concetto sono nel kantismo di nuovo separati, e accade qui quello stesso che abbiamo osservato della Unità cartesiana: pensare è essere. Pensare ed essere, appunto perchè immediatamente uno, non erano veramente uno; si separavano, e si avea il pensare come pensare, e il pensare come essere (il concetto e la percezione). Ma la categoria e la intuizione kantiana non sono più il concetto e la percezione, quali risultano dal principio di Cartesio; sono altro di più, appunto perchè l'unità kantiana è altro, in sè, più che la cartesiana. Quel concetto e quella percezione conservavano in sè la loro unità originaria, cioè il pensare come unità immediata del pensare e dell'essere, e perciò si distinguevano dal concetto e dalla percezione antica; erano due modi del pensare come semplice immediatezza. All'opposto la categoria e la intuizione kantiana, appunto perchè conservano l'unità loro originaria, manifestano, così come possono nella loro separazione, questa unità: giacchè la categoria non è pura immediatezza, ma unità che funziona come unità, cioè unifica, e così è relazione verso se stessa; e la intuizione come tale, la pura intuizione, è anche a suo modo tale unità, cioè relazione, in quanto è tempo e spazio. Categoria e intuizione sono due attività sintetiche originarie a priori, come l'unità sintetica originaria, da cui devono rampollare.

Ora questo difetto di Kant è notato e posto in chiaro da Fichte. Kant avea detto: senza il puro conoscere, il conoscere è impossibile, e gli elementi del puro conoscere sono la categoria o il concetto puro e la pura intuizione; questi elementi formano ogni conoscenza. Fichte, rinnovando e comprendendo meglio il concetto della Unità sintetica originaria della coscienza, dice: «Senza questa unità come produzione di se stessa non si ha il conoscere, e quindi nè meno gli elementi del conoscere. Questa unità, come posizione di se stessa, è l'Io, la coscienza di sè, l'autocoscienza. Adunque, così la categoria come la intuizione sono impossibili senza un'autocoscienza che le produca (producendo se stessa). Ora non è possibile un'autocoscienza — un'autocoscienza produttiva — siffattamente produttiva — se non è assoluta»[108].

Così per Fichte l'Autocoscienza è assolutamente fare (Thathandlung); la Psiche kantiana è semplice coscienza.

Ma, continua Schelling, questa assolutezza dell'autocoscienza è impossibile, se lo spirito e la natura non sono identici.

Questa identità — la Ragione — conclude finalmente Hegel, non può esser saputa, se l'universale e assoluto Principio non è la Ragione conscia di sè, cioè lo spirito.

Tale è il processo necessario del pensiero da Kant ad Hegel. L'Unità kantiana, — posta come semplice coscienza, poi come Autocoscienza, poi come Ragione, — diventa finalmente assoluto Sapere.

B) Questo processo, sebbene non nella sua integrità, ma con una certa fretta e a salti, si ripete nella filosofia italiana: almeno il risultato, se ben si considera, è, quanto all'essenza, lo stesso.

Abbiamo visto che Galluppi è kantista suo malgrado, e sino a qual punto. Egli nega il puro conoscere, il conoscere trascendentale, la categoria e la pura intuizione, il giudizio sintetico a priori: e nondimeno ammette una certa spontaneità dello spirito, la sua unità sintetica, la quale produce per sè appunto le categorie. Pare che faccia consistere il conoscere, come notizia così dell'Io come del Non-io, come coscienza, come prima esperienza o primo sapere, in un lato solo del conoscere, nella sensibilità, senza l'intelletto; e che per lui questo sia una attività puramente analitica e combinatrice (analisi e sintesi del Galluppi: sintesi come ricomposizione di ciò che l'analisi ha separato, e non già come sintesi originaria). E pure la sua sensibilità nella duplice forma di interna ed esterna come coscienza della sensazione e come oggetto della sensazione, come percezione immediata del me e del fuor di me, non è altro che la forma stessa della coscienza: «l'Io si sa in quanto si distingue dal Non-io, e sa il Non-io in quanto lo distingue dall'Io ». Pura forma: puro Io, puro Non-io. Essa non è sensibilità come un lato del conoscere senza l'intelletto; ma è il conoscere come primo conoscere, come conoscere o certezza sensibile, come primo o immediato giudizio, come prima coscienza. Coscienza è essenzialmente giudizio. — Il difetto di Galluppi è di confondere la conoscenza sensibile colla semplice sensibilità; il non accorgersi che la sua sensibilità non è semplice sensibilità, ma coscienza (intelletto) sensibile. In Galluppi, dunque, vi ha un equivoco.

Questo equivoco cessa in Rosmini. Galluppi è Kant non inteso bene, inteso a metà; è, dirò così, Kant visto coll'occhio di Locke. Rosmini è, generalmente, Kant inteso bene: non il vero Kant, il Kant quale si compie ne' filosofi posteriori, ma il Kant come ha inteso o franteso se stesso. Dico generalmente: perchè, come si vedrà, vi ha qualcosa in Rosmini, che è da meno di Kant, dello stesso Kant imperfetto.

La percezione immediata, — la sensibilità del Galluppi, — si manifesta nel Rosmini quel che veramente è, cioè non sensibilità, semplice percezione sensibile o un lato solo del conoscere, ma percezione intellettiva, cioè giudizio.

Rosmini dice come Kant, e citando Kant: Pensare, intendere, conoscere, coscienza è giudicare; senza giudizio non si ha conoscenza. Spiegare il conoscere è dunque vedere come sia possibile il giudicare.

Ora la considerazione del giudizio ci presenta questa grave difficoltà: da una parte il giudicare è impossibile senza un concetto, un'idea generale (l'intelletto), e d'altra parte il concetto non è possibile senza il giudizio, giacchè non può essere in generale che il risultato del giudizio. Come si risolve questa difficoltà?

Non si può risolvere altrimenti che coll'ammettere un concetto, il primo concetto, che non sia il risultato di nessun giudizio, ma sia, invece, anteriore a ogni giudizio, e quindi la possibilità di ogni giudizio.

Questo concetto è l'Ente, l'idea dell'Ente, dell'Ente come semplice Ente, cioè come puramente possibile, comunissimo, indeterminato. Esso non è il risultato del giudizio, ma anteriore ad ogni giudizio, perchè ogni giudizio lo presuppone. Come anteriore ad ogni giudizio e perciò ad ogni conoscere, esso non è conoscere, non è fatto, non esperienza, ma qualche cosa che trascende il fatto, l'esperienza, il reale conoscere; cioè, come dice Rosmini, un'idea innata, l'unica idea innata. Così esso è la forma dell'intelletto, quel che fa Intelletto l'intelletto, la possibilità dell'intelletto e quindi del conoscere.

Si vede che Rosmini ammette come Kant il puro conoscere, il conoscere trascendentale; giacchè la sua idea dell'Ente, il suo oggetto ideale, il suo conoscere intuitivo così, senz'Io, senza coscienza, non è altro che il puro conoscere.

È noto, che con questa unica idea, che è tutto l'intelletto, e presupposto il senso come compagno indivisibile dell'intelletto, il Rosmini si fa a spiegare o a fabbricare la conoscenza.

Egli conserva la distinzione kantiana di forma e materia del conoscere, e ammette che il conoscere reale sia l'unità di questi due elementi. Ma, dove Kant distingue anche una pura materia del conoscere (tempo e spazio), la intuizione pura, e mostra che il puro conoscere, la possibilità del conoscere, è — e non può non essere — l'unità del puro concetto e della pura intuizione, della pura forma e della pura materia; il Rosmini, invece, fa consistere il puro conoscere unicamente nella sua unica forma intellettiva, nella pura idea dell'Ente, negando ogni intuizione pura, ogni forma nel senso. Così egli annulla — o almeno pare così a prima vista — quella unità del conoscere, che è unità sintetica originaria, e la riduce a una semplice unità analitica, a un semplice elemento del conoscere. E dove Kant, concependo l'unità del conoscere come unità sintetica originaria, considera i concetti o le categorie come diverse funzioni di questa Unità (e per essere conseguente, dovrebbe considerare come prodotti di questa stessa Unità così le categorie come anche le forme della pura intuizione: Fichte); il Rosmini, invece, ammettendo solo quella unica prima categoria dell'Ente, vuotando (almeno così pare) l'Unità sintetica originaria kantiana e riducendola a un quasi nulla, trasporta nel senso tutta la ricchezza dello intelletto, tutte le categorie, e fa derivare questa ricchezza dalla combinazione di quella unica idea colla materia del senso stesso. Kant avrebbe dovuto derivare le categorie, e in generale la forma del conoscere, il puro conoscere, dalla unità sintetica originaria (dall'autocoscienza: Fichte); e invece falsa quella unità, la pone come unità analitica, come Io penso, e nel tempo stesso presuppone come sue funzioni, come suoi strumenti, le categorie. Rosmini comprende, come Fichte, la necessità di dedurre le categorie dalla Unità intellettiva; ma poi intende questo problema alla maniera di Locke, ricade nell'empirismo anteriore a Kant, piglia da una parte la sua vuota unità, l'intelletto, e dall'altra il senso; porta in giro quella — la sua unica forma — e l'applica a tutta la materia, a tutta la ricchezza che ha trasportato nell'affezione sensibile; e questa applicazione chiama origine delle idee, cioè delle categorie e delle stesse forme dell'intuizione. Non si avvede, che così facendo egli non deriva le categorie nè dalla sua unità vuota, nè dalla materia del senso, ma le trova in questa mediante quella, perchè ce le ha già presupposte.

Così il psicologismo del Rosmini, che è trascendentale in quanto ammette il puro conoscere come Ente possibile, come puro essere, torna ad essere psicologismo volgare, in quanto tutta la ricchezza del puro conoscere, tutte le categorie sono trasportate nel senso. Esso sarebbe psicologismo assolutamente e pienamente trascendentale, se avesse saputo derivare da quella idea del puro essere tutte le categorie. Ma Rosmini stesso dice, come ho già osservato in un mio scritto[109], e come si vedrà più chiaro in un altro mio lavoro[110], che questa derivazione, possibile in sè, è impossibile rispetto a noi, intelligenze finite.

Quella applicazione dell'idea dell'Ente alla materia del senso è in generale il giudizio sintetico a priori rosminiano. Questo giudizio è l'unità del concetto originario, puro, e della intuizione sensibile. Il Rosmini critica Kant di aver fatto consistere un tal giudizio nella unità di due concetti: e non si avvede che egli dice quello stesso che dice Kant, cioè unità di concetto e intuizione, e che Kant avea detto molto tempo prima di lui.

Così Rosmini è kantista. Egli si crede più kantista di Kant, il vero Kant, perchè ha dinanzi agli occhi un falso Kant. Paragonando se stesso con questo sconcio simulacro, ha ragione di credersi la persona viva, Kant in persona.

E il Rosmini è Kant non solo ne' pregi, ma anche ne' difetti; ed ha più difetti di Kant.

Infatti quell'applicazione del concetto puro all'intuizione è nel Rosmini, come in Kant, una faccenda tutta meccanica: qua il senso o l'intuizione, là l'intelletto o la categoria: adatta questa a quella, ed ecco il giudizio sintetico a priori. Ora come va questa applicazione? Questo è il difficile. In Kant, se non altro, il concetto puro si applica alla intuizione, in quanto già predetermina la intuizione come pura intuizione. Nel Rosmini, all'opposto, tolta di mezzo la pura intuizione, ogni applicazione è impossibile: tra il concetto puro, e la intuizione sensibile manca, come si suol dire, il ponte di passo[111].

Questo ponte, il vero ponte, è la stessa unità sintetica originaria. Intesa bene, essa non è semplice passare dall'intelletto al senso, senso ed intelletto essendo già dati. Ma è l'Unità che pone gli opposti, e ponendo gli opposti gli unifica e così pone se stessa. È l'Uno che si dualizza, e dualizzandosi si unizza.

Kant chiama quel passare, quella predeterminazione del senso mediante l'intelletto, immaginazione trascendentale. Nel Rosmini vi è anche qualcosa di simile. «Nel nostro fondamental sentimento esistono tutte queste potenze avanti la loro espressione, cioè la sensitività e l'intelletto. Questo sentimento intimo e perfettamente uno unisce la sensitività e l'intelletto. Egli ha altresì un'attività, quasi direi una vista spirituale, colla quale ne vede il rapporto; questa attività è ciò che costituisce la sintesi primitiva. Se noi consideriamo più generalmente questa attività nascente dalla unità intima del sentimento fondamentale, in quanto cioè l'Io è atto a vedere i rapporti in generale, ella è la ragione. E se la riguardiamo sotto il rispetto della unione che ella fa d'un predicato con un soggetto, ella prende il nome di facoltà di giudicare. La sintesi primitiva è quel giudizio col quale la ragione acquista la percezione intellettiva»[112].

La possibilità dell'applicazione dell'intelletto al senso è, dunque, questa unità sintetica originaria, fondamentale. Questa è la stessa unità sintetica originaria kantiana. Ma, come Kant non fa vero conto della sua unità e riduce il conoscere a una semplice applicazione estrinseca d'una cosa a un'altra, così fa Rosmini della sua.

Insomma, così in Kant come nel Rosmini ci è il concetto della Unità dello spirito (Unità sintetica originaria, Sviluppo); ma questo concetto è ancora oscuro, incompreso.

La chiarezza del concetto di Kant è la filosofia alemanna posteriore a Kant; è una genesi chiara, graduale, conseguente.

La chiarezza, in Italia, del concetto rosminiano è, dirò così, un'apparizione subitanea, una esplosione. E perciò non è vera chiarezza.

Kant avea ridotto il puro conoscere all'Io penso, alla Unità come semplice unità analitica. Quindi il conoscere o il giudizio volea dire: semplice unione di due opposti, e non già unità che si giudica, cioè si pone come due opposti, si dualizza.

Rosmini riduce il puro conoscere, il conoscere intuitivo, la possibilità del conoscere, al puro concetto dell'Ente, all'Ente possibile, immobile, morto, indeterminato. E il conoscere è anche unione di due opposti già dati, e non la unità che si giudica da sè.

Gioberti dice: il puro conoscere, la possibilità del conoscere, il conoscere intuitivo, originario, l'intuito insomma, non è la pura categoria, il puro Ente possibile, indeterminato, la idea vuota, il minimum dell'idea; ma è la totalità perfetta ed unica di tutte quante le categorie, l'Ente reale e determinatissimo, l'idea nella sua assoluta pienezza, il maximum dell'Idea, cioè l'Idea come atto creativo.

Gioberti compie Rosmini, come Fichte, Schelling ed Hegel compiono Kant. L'oscurità di Gioberti, la meraviglia e lo stupore che destò la sua apparizione nel mondo del nostro pensiero, nasce da questo: che egli è tutto insieme, — e perciò un po' confusamente, senza il processo graduale necessario, e, se devo dire quel che sento, con un po'di abborracciatura, — Fichte, Schelling ed Hegel. Quando egli dice mentalità, cioè coscienza di sè, egli è Fichte. Quando dice idea o ragione, egli è Schelling. Quando dice: idea o ragione conscia di se stessa come principio assoluto universale, egli è Hegel.

Gioberti rappresenta dunque la vera Unità dello spirito, il vero concetto dello Sviluppo, la vera ed assoluta Psiche: una attività che come due attività è una attività, un Ciclo che come due cicli è un unico ciclo. Tale è il vero ed assoluto Spirito: il Creatore.

Così, e solo così, il psicologismo di Gioberti è psicologismo assolutamente trascendentale, cioè il vero ontologismo[113], e, direi io, il vero spiritualismo.

La spiegazione della Psiche è la Psiche assoluta.

LEZIONE NONA. Vincenzo Gioberti.

SOMMARIO.

Coincidenza di Hegel e Gioberti — Critica della filosofia di Gioberti. — Parte prima: Teorica del conoscere. — A) Elementi del conoscere. — B) Il conoscere assoluto. — Parte seconda: Il sistema.

La soluzione del problema del conoscere — della realtà cosciente, della Psiche — consiste nel puro conoscere.

La differenza tra il conoscere — il fatto del conoscere — e il puro conoscere è stata esposta nella lezione antecedente.

I momenti storici del puro conoscere sono in Alemagna la Coscienza, l'Autocoscienza, la Ragione e lo Spirito, cioè Kant, Fichte, Schelling ed Hegel[114].

In Italia sono la Sensibilità di Galluppi, l'Ente possibile di Rosmini, e l'Ente assolutamente reale o creatore di Gioberti.

Gioberti compendia in sè i momenti anteriori, cioè Galluppi e Rosmini, come Hegel compendia Kant, Fichte e Schelling; anzi — giacchè i momenti anteriori al puro conoscere, il cartesianismo e il lochismo, la chiarezza di Bruno, e ora posso dire di tutti i filosofi nostri del Risorgimento, di Campanella, di Telesio, di Cesalpino, di Cremonini, di Zabarella, non si erano spiegati originalmente in Italia, — Gioberti li compendia o meglio riproduce, confusamente e spesso come soltanto coesistenti coi nuovi momenti, coi momenti del puro conoscere. Così l'intuito è in sè il puro conoscere, il conoscere assolutamente puro, la possibilità assoluta del conoscere; non è un fatto, ma fare assolutamente. E pure Gioberti (e più di lui i giobertiani) lo pigliano spesso per fatto, per il fatto stesso del conoscere, come una vera intuizione innata originaria dell'Ente creante, come una conoscenza immediata naturale, come idea innata; nello stesso modo che Cartesio pigliava il suo pensiero. Così Gioberti è cartesiano, vecchio cartesiano, quando meno sel crede. Quindi accade, che l'Ente, in quanto afferrato effettivamente dall'intuito immediato, è determinato a modo di Spinoza — e non può essere diversamente — come semplice Sostanza-causa; e quindi l'accusa di spinozismo contro Gioberti da coloro che non vedono che un lato solo del suo pensiero.

Si è paragonato Gioberti a Schelling. Il paragone è giusto, se l'intuito non si considera come innato, ma come una subitanea elevazione della coscienza volgare al cielo della scienza.

L'intuito o il conoscere puro giobertiano — come intuito dell'Ente creante — è in sè tutto il conoscibile; giacchè fuori dell'Ente creante non vi ha nulla, e l'Ente creante vuol dire tutto il conoscibile. Perciò l'intuito è in sè assoluto conoscere o sapere, cioè quel sapere in cui tutto è chiaro; in cui tutta la realtà è sapere, tutta sapere: trasparenza o specchialità assoluta, come dice lo stesso Gioberti.

Tali non sono i semplici momenti del puro conoscere. La sensibilità del Galluppi è il conoscere solo come esperienza, come semplice coscienza: l'universo, l'anima, Dio sono una regione perfettamente oscura. E semplice coscienza è il conoscere kantiano e rosminiano. Il conoscere fichtiano è semplice mentalità o soggettività; e la natura o il non-io è oscuro. Il conoscere schellinghiano è semplice ragione o idealità oggettiva, e non già idealità oggettiva come mente o coscienza di sè. Solo il conoscere hegeliano e giobertiano — come la ragione o la idealità oggettiva conscia di se stessa, come spirito — è trasparenza o chiarezza assoluta.

Il risultato di tutte queste lezioni — di questa breve storia del pensiero italiano e insieme del pensiero europeo — è, adunque, questo punto comune: il conoscere come assoluta chiarezza. Tale è il pensare puro di Hegel; tale è l'intuito di Gioberti.

Pensare puro e intuito vuol dire: la realtà assolutamente chiara, assolutamente trasparente; cioè assolutamente conosciuta.

Pensare puro e intuito è dunque l'orizzonte o il cielo della Verità: il vero cielo della Scienza.

A questo cielo noi ci siamo elevati mediante la storia; il puro conoscere non è altro qui per noi che il risultato del processo storico. E perciò, al far de' conti, non è un risultato scientifico, ma un semplice fatto, che nasce necessariamente da altri fatti; e il primo fatto è la posizione cartesiana. Si sa, che la coscienza storica in generale non è ancora la coscienza scientifica; il mondo de' semplici fatti non è il cielo della scienza, il cielo della verità. Perchè dunque il puro conoscere sia quel che ha da essere, cioè scienza e non semplice fatto, bisogna che apparisca come risultato del processo della coscienza stessa e in se stessa, e non già del semplice processo storico. Il conoscere assolutamente puro deve essere dimostrato — nella coscienza stessa — come la possibilità assoluta della coscienza: come la stessa possibilità del conoscere.

Questa dimostrazione del conoscere è la vera Teorica del conoscere.

Ma questo puro conoscere, come risultato della teorica del conoscere, appunto perchè è semplice intuito o pura possibilità assoluta del conoscere, non è ancora attuale puro conoscere; è la potenzialità della scienza, e non già la scienza, ossia tutta la scienza: è intuito, non riflessione in se stesso: semplice orizzonte o prospetto, non ancora mondo o sistema della Verità. Esso è scienza solo come potenzialità del puro conoscere, come risultato del movimento dialettico della coscienza.

Il puro conoscere deve, dunque, diventare puro attuale conoscere: attuale, senza cessare di esser puro. Non deve ridiventare quella realtà del conoscere, che esso ha già superata; quel reale conoscere, dal quale la coscienza si è già elevata al puro conoscere; un qualche grado del conoscere come coscienza, o autocoscienza, o ragione, ma una nuova realtà del conoscere, la realtà vera del puro conoscere. In altri termini, il puro conoscere deve di nuovo diventare un fatto: non il fatto di prima, ma il fatto che è l'atto stesso cosciente del puro conoscere. Questo fatto, che è assolutamente atto cosciente puro, è la Scienza come Sistema.

Adunque, il punto, a cui siamo giunti, esige due cose:

1. Teorica del conoscere.

2. Sistema della Scienza.

Io considererò Gioberti da questi due lati.

Parte Prima — Teoria del conoscere. A) Elementi del conoscere.

I momenti di questa teorica del conoscere sono l'intuito, la riflessione (psicologica e ontologica), la parola, la sovrintelligenza.

L'intuito è l'apprensione immediata, originaria, immanente dell'Idea, e perciò il fondamento d'ogni sapere; senza di esso non sarebbe possibile la cognizione. Ma l'Idea è immensa, universale, infinita; non vi ha nessuna proporzione tra lo spirito finito e l'oggetto ideale. Quindi nell'intuito primo la conoscenza è vaga, indeterminata, confusa; lo spirito non può fermarla, appropriarsela veramente e averne distinta coscienza. La distinzione, e quindi la coscienza, così di se stesso, come dell'oggetto, comincia solo colla riflessione; la quale, se è semplice ripiegamento dello spirito sopra se stesso, è meramente psicologica; se è anche ripiegamento sopra l'oggetto, è ontologica. Alle due specie di riflessione corrispondono due metodi: il psicologismo e l'ontologismo. Solo quest'ultimo è il vero metodo filosofico, perchè riproduce nella sua integrità l'organismo ideale. Ma lo spirito, come riflessione ontologica, non può ripiegarsi sopra l'Idea, se questa non è espressa sensibilmente, cioè circoscritta, limitata, e accomodata alla capacità finita di esso spirito. Questa espressione sensibile dell'Idea è la parola. Senza la parola, lo spirito non sarebbe altro che intuire, cioè apprendere confusamente l'Idea; vedrebbe tutto e non vedrebbe niente, e al più potrebbe ripensare l'intuito stesso come atto meramente soggettivo; ma non saprebbe veramente mai nulla nè di Dio, nè della sua propria essenza, nè di quella delle cose. Ora la essenza di Dio e delle cose, appresa immediatamente e perciò confusamente dall'intuito e conosciuta distintamente col sussidio della parola, e mediante il discorso della riflessione, non è la Verità assoluta, cioè la vera essenza.

L'Idea, che è l'oggetto immanente ed eterno della conoscenza, ha due lati; l'uno chiaro e l'altro oscuro. Diciamo due lati per rispetto all'intelletto umano, e non per rispetto all'Idea stessa, la quale come una e semplicissima è indivisibile, e non ammette distinzione d'intelligibile e di non intelligibile. Ella è l'intelligibilità stessa. La distinzione nasce dalla incapacità dell'intelletto umano di afferrare una parte dell'Idea, la parte più riposta ed intima; la quale si può chiamare essenza reale per non confonderla con quella che viene appresa dall'intelletto, e può avere il nome di razionale. Così abbiamo nella nostra facoltà di conoscere una doppia imperfezione: l'una intensiva e l'altra estensiva; la prima è come un panno sottilissimo che adombra tutta la pupilla, ma per la sua trasparenza non toglie interamente il beneficio della visione; la seconda è come una piccola maglia che vela solo una parte della pupilla, ma produce su tal punto un'oscurità assoluta; è un'ecclissi mentale, in cui il corpo frapposto tra l'occhio e il sole è nell'occhio stesso. Questa oscurità assoluta è il sovrintelligibile, e la facoltà che ce ne suggerisce l'esistenza è la sovrintelligenza. Ora la parola, che serve ad emendare la prima imperfezione, ci aiuta a scemare in certo modo anche la seconda. Con ciò non si vuol dire che essa possa esprimere adequatamente il lato oscuro dell'Idea; ma può bene rappresentarcelo più o meno efficacemente mediante certe analogie. In generale, come espressione del lato intelligibile dell'Idea e come manifestazione del lato sovrintelligibile, la parola è la stessa rivelazione, sebbene per rivelazione s'intenda più propriamente la rappresentazione analogica delle verità sovrarazionali[115].

La determinazione di questi momenti in Gioberti non è sempre la stessa. Infatti:

1. l'intuito a) ora è semplice potenzialità del conoscere; ora è adoperato come organo attuale della scienza (cartesianismo, spinozismo). b) Ora è semplice apprensione dell'oggetto, e punto del soggetto, nè meno confusa, e perciò non è in niun modo riflessione; ora, in quanto visione dell'atto col quale l'infinito pone il finito e quindi anche il soggetto — è apprensione anche del soggetto, e perciò in sè riflessione. Anzi Gioberti giunge sino a dire, che l'intuito è essenzialmente compenetrazione di sè, e che lo spirito non apprenderebbe l'Ente nel pensiero immanente, se non apprendesse prima se stesso. Quindi ora accusa Rosmini di non aver escluso dall'intuito la coscienza di sè; ora di non averla inclusa in esso.

2. La riflessione ora è meno dell'intuito, ed attesta la imperfezione dello spirito; ora è più, ed attesta la infinità dello spirito. L'uomo solo riflette: la bestia no. E d'altra parte, la riflessione psicologica ora precede l'ontologica (come pura apprensione dell'oggetto), ora segue.

3. La riflessione ontologica ora è semplice intuito dell'Idea, circoscritta (rannicchiata) nella parola per opera della Idea stessa e in niun modo dello spirito; e perciò non è punto riflessione, ed esclude l'apprensione del soggetto. Ora è l'intuito dell'Ente intuíto, abbraccia insieme soggetto ed oggetto, e li apprende con un atto unico. Quindi ci ha un punto (di contatto) semplicissimo, in cui oggetto e soggetto, sostanzialmente distinti, si toccano e formano l'unità della sintesi conoscitiva. E perciò la riflessione ontologica non è nè semplice apprensione dell'oggetto (e tale era prima), nè semplice apprensione del soggetto. Questo punto di contatto è la relazione dei due termini. Ma la relazione non è più reale de' suoi termini, secondo lo stesso Gioberti?[116] Dunque, la riflessione ontologica è il vero intuito.

4. La parola ora è la veste arbitraria (dono esterno) dell'Idea: ora è produzione dell'intima attività dello spirito. Quindi ora la parola ci è, come la riflessione, perchè siamo imperfetti: ora ci è, perchè lo spirito è in sè la stessa perfezione; perchè l'Idea stessa (e quindi lo spirito) è in sè parola.

5. Il sovrintelligibile ora è un termine fisso, assolutamente insuperabile, dello spirito; ora no, ma diminuisce continuamente; e perciò in sè non è niente. E così il soprannaturale. E nello stesso modo la rivelazione ora pone qualcosa di esterno allo spirito, ora è l'intimità stessa dello spirito. Ora, insomma, l'intuito è potenzialità limitata, che non si attua mai perfettamente: quindi doppia imperfezione, di potenza e d'atto. Ora è potenzialità infinita, e l'oscuro, il sovrintelligibile, non è altro che il conoscere non ancora attuato. Quindi in tutto due indirizzi: cioè, ora eteronomia assoluta dello spirito, ora autonomia assoluta[117].

Gioberti adunque, si dirà, si contradice? Così pare; ma in verità quel che apparisce come una contradizione è solo un concetto poco chiaro del proprio principio. Il principio è: l'Ente come attività creativa e ricreativa; questa duplice attività è un'attività una ed indivisibile. Quindi — come conseguenza necessaria — l'autonomia dello spirito; l'intuito (il puro conoscere) come compenetrazione di sè, come essenzialmente riflessione; la parola, il sovrannaturale, la rivelazione, come atto della intimità dello spirito; il sovrintelligibile, evanescente; e la palingenesia, come progresso eterno immanente.

Il principio, compreso poco chiaramente, vuol dire invece: intuito (cognizione) immediato, e solo dell'oggetto, senza il soggetto, senza la coscienza di sè. Quindi non libertà, non intimità, non autonomia dello spirito.

Ci è ora da maravigliarsi che Gioberti non sia stato bene inteso, se non sempre egli medesimo ha compreso nettamente se stesso? Taluni lo dissero un oscurantista, un retrivo, un semplice teologo (l'abbé Gioberti[118]); altri non videro in lui, che un pensatore senza religione, un panteista, e fors'anche un ateo. Vecchie accuse, fabbricate dagli astuti, e ripetute dagl'ignoranti.

I filosofi vogliono essere studiati non nelle semplici parole e frasi, ma nelle idee. Di frasi ce ne ha molte in Gioberti; ma ci ha anche le idee. E la idea essenziale e fondamentale è appunto il contenuto e il ritmo della formola. Nella formola è tutto il sistema. Il peggior male è, come spesso è accaduto, ridurre le idee a semplici frasi. Se il principio giobertiano non è una semplice frase, vuol dire: autonomia e libertà assoluta dello spirito. Così Gioberti dice enfaticamente nella Riforma Cattolica: «La libertà cattolica è somma, perchè è assoluta. Perchè tutta l'autorità ne dipende. La autorità cattolica si fonda tutta quanta nella libertà dell'individuo. L'atto libero concreativo dell'individuo fonda con un fiat la fede e con essa il suo oggetto. È un fichtismo applicato alla rivelazione. L'uomo a rigore crea a se stesso la sua Chiesa, il suo Dio, il suo culto, il suo dogma. E ciò fa in tutti i casi, anche quando si sforza di fare il contrario; perchè è metafisicamente impossibile che un atto di volontà non sia radicalmente autonomo. La mentalità è autonoma di sua natura; autonomia creata, che dipende solo dall'atto creativo[119] e copia, imitazione, partecipazione di tal atto.... La moralità stessa è libertà verso Dio: il che Moisè espresse mostrandoci Dio che fa e itera cogli uomini un vero contratto sociale. E la libertà è elezione di Dio; e quasi creazione di Dio, o dirò meglio concreazione di Dio; perchè, Dio creando sè stesso (mentalità assoluta, Trinità), in quanto l'uomo si accompagna all'atto creativo di Dio viene a creare esso Dio. Dunque, l'uomo in tutto rende a Dio la pariglia: Dio crea l'uomo e l'uomo ricrea Dio; e in tal senso il fichtismo è vero... Io sono cattolico liberamente: credo al Papa, perchè ci voglio credere; e credendo al Papa, lo giudico, lo inauguro, lo installo; poichè dico liberamente: egli è il Papa. Se non volessi dirlo, tutte le forze del mondo non potrebbonmi costringere. Io sono libero come Dio stesso quando crea il mondo. La mentalità è un'autonomia e libertà suprema»[120].

Dirò or più particolarmente del sovrintelligibile, per mostrare in Gioberti il puro assoluto conoscere.

B) Il conoscere assoluto.

Il puro assoluto conoscere è la possibilità assoluta del conoscere: tale è per me la vera teorica del conoscere. Questa teorica deve dimostrare, che senza la potenza assoluta e infinita di conoscere sarebbe impossibile l'atto stesso del conoscere; che questo atto è tale di sua natura, da presupporre infinità di potenza; che niente si conoscerebbe, se la potenza di conoscere non fosse infinita.

Ciò vuol dire che, quanto alla potenza del conoscere, non vi ha sovrintelligibile; la potenza del conoscere è in sè tutto il conoscibile. Il conoscere o non è niente o è in sè trasparenza (specchialità) assoluta.

In generale, alla domanda: possiamo noi tutto conoscere (la potenza di conoscere è assoluta), ovvero conosciamo noi solo qualcosa (la potenza di conoscere è finita)? — non si può rispondere, se non facendo vedere la relazione necessaria che corre tra l'atto del conoscere e la potenza del conoscere. Che noi conosciamo — conosciamo qualcosa — è un fatto; la stessa conoscenza di conoscere solo qualcosa o anche la conoscenza di non conoscer nulla, è una conoscenza; noi conosciamo, che il conoscere — la realtà cosciente — o è una realtà limitata, in quanto conosce solo qualcosa, o è niente, — come realtà cosciente, — in quanto non conosce niente. Il quale ultimo caso è aperta contradizione, perchè, negando, afferma il conoscere; dire, infatti, di non conoscere niente è già conoscere, cioè affermare la realtà cosciente, il conoscere. Adunque, il conoscere (conoscere semplicemente, conoscere di conoscere solo qualcosa, conoscere di non conoscer niente) è possibile, se la potenza del conoscere è finita? ovvero, bisogna che la potenza sia infinita?

Tale è la quistione: il conoscere in sè — la realtà cosciente — vuol dire infinito o finito? È possibile che realtà cosciente voglia dire finito?

Per risolvere la quistione, si deve dunque rifare e riandare il conoscere dalla sua propria potenza o possibilità. Questo ritorno, che è una critica del conoscere, è in generale la teorica del conoscere. Se la potenza si mostra limitata, il sovrintelligibile è certo; la realtà, la semplice realtà, è più della realtà cosciente, perchè vi ha una realtà che non si conosce. Se la potenza è infinita, la realtà è assolutamente conoscibile; e perciò la realtà cosciente è davvero più della semplice realtà. Dire che vi ha un reale che non si conosce, è dire che lo spirito è meno della natura; l'essere e sapere, meno dell'essere e non sapere.

Il risultato della breve storia che abbiamo fatta è questo: la possibilità del conoscere è la potenza assoluta di conoscere: la realtà assolutamente conoscibile, trasparente: cioè la Ragione (idealità oggettiva) conscia di sè. Questa storia è in sè il ritorno del conoscere (del fatto del conoscere) alla possibilità del conoscere: è, direi quasi, la teorica del conoscere, come storia delle teoriche del conoscere.

La teorica del conoscere è in sè d'accordo colla storia? Non è qui il luogo di risolvere questa quistione. Io ritorno a Gioberti.

Gioberti dicendo: «Senza l'intuito originario ogni conoscere (ogni atto conoscitivo) è impossibile; l'intuito è la potenza del conoscere, e il conoscibile, cioè l'oggetto in sè dell'intuito, è tutto il conoscibile, l'assolutamente conoscibile, l'Idea, l'Ente creante; cioè, la realtà assoluta, non come semplice realtà, ma come compenetrazione assoluta di se stessa, come realtà cosciente assoluta, come Spirito assoluto »; dicendo ciò, Gioberti viene a dire: la nostra potenza del conoscere è infinita; è in sè tutta la realtà come compenetrazione di se stessa, come perfetta trasparenza; e se la potenza non fosse infinita, l'atto — qualunque atto — del conoscere non sarebbe possibile.

Ciò vuol dire, che se noi non avessimo la potenza di conoscer tutto, non conosceremmo di fatto niente. In altri termini: senza la conoscenza di Dio, non si conosce niente. Il che significa che solo allora noi possiamo dire di conoscere davvero tutto quel che diciamo di conoscere, quando conosciamo Dio.

Gioberti, dunque, sin dal principio — perfino nella Introduzione, — dichiarando l'intuito come la potenzialità del conoscere e l'Idea come il contenuto dell'intuito, — afferma implicitamente la infinità del conoscere: la infinità del conoscere come possibilità, del conoscere. Quando egli scrive più tardi, la prima volta, credo, ne' Prolegomeni[121] e poi ripete sempre nelle Postume: l'uomo è l'infinito in potenza, è un Dio incoato, non si contradice; giacchè questo stesso l'ha già detto, chi ben l'intende, nel capitolo terzo dell'Introduzione. La contradizione — se tale si può chiamare una poco chiara coscienza di se stesso, cioè del proprio principio — è già cominciata nella stessa pagina di questo stesso capitolo.