CHAPITRE VII LA MORALE DE L’HONNEUR (continued 2)

Et enfin la morale de l’honneur, sur quoi nous nous sommes assez étendu dans la partie discussive de cet essai pour n’y revenir que pour mémoire, se sépare de la morale kantienne en ce qu’elle abandonne l’impératif catégorique pour un impératif qui sans aucun doute est persuasif et conditionnel. Elle croit et ici elle approuve Schopenhauer donnant assaut à Kant, que jamais, sauf en religion, en état mystique, l’homme n’obéit à un pur commandement, à un commandement im-mobile, à un commandement métalogique, mais toujours à un commandement qui raisonne, à un commandement qui se justifie, et elle croit que la raison que donne l’impératif quand on l’interroge est un sentiment et que ce sentiment est le sentiment de l’honneur ; — ou elle croit, ce qui me paraît revenir au même, que l’impératif se présente sous forme d’impératif à celui qui croit et sous forme persuasive d’honneur à celui qui veut qu’on raisonne ; sous forme d’impératif à celui qui est en état mystique et sous forme persuasive d’honneur à celui qui est en état rationnel.

La morale de l’honneur paraît donc bien en contradiction avec toutes les morales connues ; et de fait il y a entre elle et toutes ces morales des différences qui sont très nettes ; mais aussi j’affirme qu’elle rejoint toutes ces morales et qu’elle va même jusqu’à les absorber par la raison qu’elle les contient. Toutes les morales, après avoir disparu, par hypothèse, reparaissent quand on les considère au point de vue de l’honneur, et elles reparaissent, à mon avis, plus pleines, plus consistantes et plus vivantes.

La morale élémentaire, commune aux hommes et aux animaux supérieurs : sacrifier l’intérêt immédiat à l’intérêt, personnel encore, mais général et s’étendant sur toute une vie, est contenue déjà dans la morale de l’honneur, ou contient un principe d’honneur, mais en tout cas ressortit à la morale de l’honneur. Que ce soit par sentiment ou par notion de l’utile que l’animal ou l’homme sacrifie ainsi son intérêt immédiat, ce n’est pas douteux ; mais il y a déjà chez l’homme un sentiment d’honneur à faire ainsi. La preuve, bien frappante selon moi, c’est que ce sacrifice, ceux d’entre les hommes qui sont inférieurs aux animaux ne le font pas et se livrent à la jouissance immédiate malgré la sollicitation de leur intérêt personnel général. Ceux-là donc, très nombreux, bien entendu, qui font ce sacrifice sont guidés partie par le sentiment de leur intérêt, partie par le sentiment de l’honneur, par cette pensée : il n’est pas digne de moi — et que serais-je ? pire qu’un animal — de me tuer pour satisfaire mon goût pour le manger, le boire ou le stupre. C’est de l’honneur, de la dignité, une dignité élémentaire, mais c’est bien un commencement, en deçà duquel quelques-uns restent. Et c’est précisément en remontant d’ici, à travers toutes les morales, à la morale la plus élevée, que nous saisirons bien et les différents devoirs qu’imposent les différentes morales et ceci que toutes, de plus en plus, se rattachent à l’honneur comme à leur principe, ou, et cela m’est égal, sont plus elles-mêmes quand elles s’y rattachent.

La morale sociale, commune à l’homme et à quelques-uns des animaux supérieurs, est ennoblie et renforcée par la morale de l’honneur, de telle sorte qu’on se demande presque ce qu’est la morale sociale quand elle n’est pas la morale de l’honneur elle-même et si, quand elle ne l’est point, elle n’est pas immorale. J’ai touché plus haut ce point. Mais s’il est parfaitement vrai qu’il est immoral d’être sociable, parce que les mœurs des hommes sont plutôt mauvaises qu’elles ne sont bonnes, il n’est pas moins vrai, et il l’est davantage, qu’il faut fréquenter les hommes pour ne pas leur montrer une hostilité qui est contraire à la charité, à la bonté, à la bienveillance et qui évidemment dessèche le cœur. Or comment à la fois fréquenter les hommes, c’est-à-dire, en somme, prendre leurs mœurs, et rester pur ? Il n’y a qu’un moyen, c’est de les fréquenter en leur donnant de bons exemples et pour leur donner de bons exemples. Et il n’y a rien qui à la fois soit plus conforme à l’honneur et qui le confirme et le fortifie davantage. La nécessité même de fréquenter les hommes vous rengage donc dans l’honneur, ou plutôt de cette double nécessité de fréquenter les hommes et de ne pas prendre leurs mœurs résulte cette nécessité aussi d’être plus ferme dans l’honneur qu’on ne le serait restant solitaire.

Et aussi la morale sociale nous commande d’aider nos pareils, de nous consacrer à eux. Et c’est une chose qui serait épouvantable si elle était ce qu’elle est, telle qu’elle est et toute seule, puisqu’elle consisterait à aider nos semblables dans toutes les infamies, ou au moins malpropretés, où ils ont besoin d’être aidés et demandent à l’être. Mais dès que, dans cette morale sociale, vous faites entrer comme un grain de morale de l’honneur, tout aussitôt elle change complètement. Vous vous mettez, et largement, au service de vos semblables dans les limites de ce que l’honneur vous permet et vous conseille. Dès lors vos semblables, forcés de ne vous demander que ce qui est honorable, sont obligés à pratiquer l’honneur eux-mêmes et dirigent leur activité du côté des régions où ils savent que vous pouvez et voulez les aider ; de sorte que, non seulement vous n’êtes associés à vos semblables que pour le bien, mais qu’encore, à cause du concours qu’ils espèrent de vous, vous êtes excitateurs de vos semblables dans le sens du bien.

Et de tout cela il faut conclure que la morale sociale est abominablement immorale quand elle est la morale sociale, et qu’elle ne devient morale que quand elle est sociabilité où intervient le sentiment de l’honneur. Et comme, en dernière analyse, ce dont la société a le plus besoin, non pour pouvoir vivre, mais pour pouvoir vivre longtemps, non chaque jour, mais pour tous les jours, c’est un certain degré d’honnêteté, le véritable homme insocial, antisocial, c’est l’homme trop sociable et qui ne songe qu’à plaire à la société ; le véritable homme social, c’est l’antisociable, c’est l’insociable, à condition qu’il se mêle cependant un peu à ses semblables pour leur donner l’exemple de l’honneur et pour les aider, ce qu’ils remarqueront et ce qui les fera réfléchir, strictement dans les limites de l’honneur pur.

Comme dans la morale élémentaire, la moralité consiste à préférer son bien personnel général à sa jouissance immédiate, de même, dans la moralité sociale, la morale consiste à préférer le bien social général et permanent au bien-être social immédiat ; et cette distinction c’est l’homme d’honneur qui la fait, et cette préférence c’est l’homme d’honneur qui l’enseigne. Il en résulte que la morale sociale sera subordonnée à la morale de l’honneur ou qu’elle ne sera pas. Donc il en résulte que quand elle existe, ou elle est étroitement enveloppée de la morale de l’honneur, ou elle est la morale de l’honneur elle-même.

La fade morale sentimentale semble bien, comme nous l’avons assez marqué, n’avoir aucun rapport avec l’âpre et virile morale de l’honneur. Cependant, non seulement on peut concilier celle-ci avec celle-là ; mais encore on peut dire que celle-là n’a agréé à quelques philosophes que vue à travers celle-ci et que, si ce milieu avait disparu, la morale sentimentale serait apparue dans une nudité honteuse qui eût fait reculer ses partisans les plus passionnés.

Faire de la sympathie que nous montrent nos semblables le criterium du bien, le criterium de notre moralité, le criterium de ceci que nous sommes dans la bonne voie, ce serait un pur cas d’aliénation mentale, si nous ne nous persuadions qu’en nous aimant c’est le sentiment de l’honneur que suivent ceux qui nous aiment. Être aimé ne prouve rien, non pas même qu’on soit aimable, encore moins qu’on soit digne d’être aimé, encore bien moins qu’on soit digne d’être aimé pour ses vertus. Il ne prouve absolument rien du tout. L’amour souffle où il veut. Et cette comparaison de l’amour avec un souffle venu des régions du hasard est si juste que les Romains appelaient la popularité aura popularis. Or l’amour de nos semblables pour nous c’est la popularité. Et la popularité est la fille même du hasard. Elle naît exactement, non pas même d’un je ne sais quoi, ce qui est encore quelque chose, quelque chose qu’on n’a pas encore défini, mais elle naît littéralement d’on ne sait quoi et d’on ne saura jamais quoi. Elle est un des scandales de la raison. Avec elle on n’a pas même la règle de la négative et l’on ne peut pas dire, ce qui serait une certitude, que son existence est signe qu’elle est imméritée. Elle est méritée quelquefois, elle est imméritée souvent. Elle porte avec elle-même son incertitude touchant ses mérites. Elle est ce qui n’est signe de rien.

Et il en faut dire autant de la popularité restreinte, de ce que j’appellerai, si l’on veut, la popularité domestique. Un homme — rien de plus fréquent — est adoré de sa femme, de ses enfants, de sa belle-mère (j’ai vu cela), de quelques amis. C’est le dernier des bohèmes, des fous, des égoïstes et des apaches. Rien n’irrite davantage l’honnête homme dévoué aux siens et dont toutes les vertus sont méconnues et, qui plus est, attribuées à son voisin, le bohème et l’apache. Il en est ainsi, s’il y a une providence, précisément pour que l’honnête homme ne tienne pas compte de la sympathie de ses semblables et pour qu’il ne donne pas dans la morale sentimentale.

Tant y a que la morale sentimentale porte en elle un terrible germe d’erreur.

Mais, si l’on fait intervenir dans la morale sentimentale le sentiment de l’honneur et du respect, comme font évidemment tous ceux qui ont tenu compte de cette morale, alors elle se transforme immédiatement. Si l’on suppose que l’on ne sera aimé qu’en proportion de sa vertu et de son honneur, qu’en proportion de ce qui devrait en effet vous faire aimer, alors il n’y a rien de plus raisonnable que la morale sentimentale. La morale sentimentale est fondée par des moralistes naïfs sur la sympathie humaine, non telle qu’elle est, mais telle qu’elle devrait être ; non telle qu’elle est, mais telle qu’elle serait si elle avait honte de ce qu’elle est. Et comme, malgré tout, il arrive que la sympathie humaine ne se trompe pas et va en effet là où elle devrait aller toujours ; comme, surtout, elle se trompe sur l’application de ses sentiments et souvent aime bien par amour de la vertu et de l’honneur, mais des gens qui en sont absolument dépourvus et à qui elle les attribue, le moraliste a été un peu autorisé, pourvu qu’il fût un peu myope, à dire : soyez sûrs que la sympathie humaine tend toujours à la vertu et à l’honneur (ce qui est à peu près vrai), et si vous vous sentez l’objet de la sympathie, concluez (c’est ici qu’est l’erreur) que vous êtes vertueux, et donc recherchez la sympathie de vos semblables.

C’est ainsi que la morale de l’honneur rejoint la morale de la sympathie, à la condition que la sympathie soit bien placée. On peut dire que tout le théâtre de Corneille est fondé sur la morale de la sympathie, car ce que les héros et héroïnes recherchent, c’est bien d’être aimés ; seulement ils ont le culte de l’honneur et sont persuadés, et avec raison, que ceux qu’ils aiment l’ont aussi et qu’ils ne seront aimés qu’en raison de leur culte pour l’honneur, qu’ils ne seront aimés qu’en l’honneur comme d’autres ne sont aimés qu’en Dieu. Dans ces conditions, morale d’honneur et morale de sympathie se confondent. La morale de l’honneur est la morale de sympathie elle-même, à supposer que les sympathies sont morales et à ne vouloir que de celles qui le sont.

La morale de l’honneur peut encore bien s’accorder avec le stoïcisme. Elle le complète. Elle en accepte complètement le principe : lutte contre toi-même ; car il est bien évident que la première distinction que nous devions et aussi que nous puissions chercher, c’est celle qui consiste à ne point s’aimer et à n’être point désarmé contre soi-même par le sentiment de ses mérites. De plus, nous avons vu que la morale de l’honneur, dans ce désir qu’elle inspire à l’homme de se distinguer d’êtres inférieurs à lui, ou d’êtres supposés inférieurs à lui, ne laisse pas de lui indiquer un être particulièrement dont il doit se distinguer, à savoir lui-même, qu’il doit dépasser, à savoir lui-même, qu’il doit surmonter, à savoir lui-même et, jusqu’à ce point, la morale de l’honneur, non seulement donne la main au stoïcisme, mais elle est le stoïcisme. — Passé ce point, elle le complète et lui donne son sens. Car enfin pourquoi lutter contre ses passions et se surmonter soi-même ?

— Pour cela même, pour dompter ses passions.

— Mais, c’est un sport !

— C’est un beau sport.

— C’est donc de la beauté que vous voulez faire ? Il y a d’autres manières, peut-être moins sombres et moins tristes de faire de la beauté.

— Pour dompter les passions qui sont laides.

— C’est donc de la beauté que vous voulez faire. Il y a d’autres manières, et moins sombres, et moins tristes, de faire de la beauté, et peut-être même avec ces passions que vous méprisez.

— Pour ne pas être dévoré par les passions, ce qui rend malheureux.

— C’est donc le bonheur que vous recherchez ? Vous êtes des épicuriens.

Ils ont pourtant raison ; seulement ils ne songent pas à introduire dans la loi du devoir le vrai sentiment qui la vivifie. Ils connaissent très bien ce sentiment, mais ils ne le reconnaissent pas ; je veux dire qu’ils l’éprouvent, mais qu’ils ne le démêlent point. C’est bien par honneur que vous agissez ; c’est bien pour vous distinguer d’autres êtres jugés par vous inférieurs à vous et de vous-même jugé par vous inférieur à ce que vous pourriez devenir ; de telle sorte que, de victoire en victoire, d’homme surmonté en homme surmonté, se réalise ce sage parfait qui est un Dieu ; c’est bien pour cela que vous agissez, certainement ; mais vous ne l’avez pas suffisamment démêlé et, manque de cela, votre morale paraît quelque chose comme un jeu sublime.

Elle se comprend elle-même dès qu’elle sait qu’elle est le nisus éternel de l’humanité voulant toujours laisser quelque chose derrière elle.

Et remarquez que le reproche, qu’on fait avec quelque apparence de raison à votre morale, à savoir d’être trop individualiste et de ne guère pousser l’homme au dévouement envers ses semblables, disparaît aussitôt quand c’est d’honneur que l’on parle et non plus seulement de vertu stoïque. L’homme d’honneur comprend, il me semble, de soi-même, de par le sentiment qui le remplit, qu’il ne se distinguera et qu’il ne méritera son propre respect, que quand, non content d’étrangler ses passions dans sa cave et de s’abstenir et de supporter et de s’isoler, il agira sur les autres dans le sens de l’amélioration morale. Vous le faites, certes, par votre prédication ; mais il est évidemment honorable de le faire par l’action, par l’élaboration des législations meilleures, par la répression et la correction et le relèvement des peuples qui entraveraient le progrès de la civilisation morale, etc.

Et… vous le faites par la prédication ! Pourquoi le faites-vous ? Je ne sais pas trop. La prédication suppose qu’on veut une humanité tout entière pénétrée des préceptes qu’on lui présente. Voudriez-vous que toute l’humanité s’abstînt et supportât, c’est-à-dire fût composée d’individus isolés les uns des autres, et c’est-à-dire ne fût plus l’humanité ? Votre morale, si excellente, conduit à faire un genre humain d’ascètes anachorètes. Aussi ne visez-vous point l’humanité en prêchant. Vous visez le petit nombre de ceux qui sont capables de vivre comme vous, mais qui n’y ont pas encore songé, laissant volontairement de côté la majorité du genre humain. Je rêve mieux pour vous et je dis qu’il y a au fond de vos principes mêmes un principe de vie qui pourrait être proposé à l’humanité tout entière : guerre aux passions, non pour se faire invincibles, mais pour vaincre le mal sous toutes ses formes. Quel mal ? Le mal de déchoir.

Ainsi la morale de l’honneur replacée dans le stoïcisme, et je dis replacée parce qu’elle y est chez elle, fait un stoïcisme élargi, agrandi, plus actif et plus vivant.

La morale de l’honneur peut rectifier et compléter de même la morale-science-et-art-des-mœurs. Il est dans votre nature, car vous êtes surtout un savant, un studieux, de considérer la « réalité morale », les mœurs des hommes, principalement pour les étudier, car vous êtes un savant, un studieux, mais aussi pour en tirer une leçon à l’usage des hommes et même au vôtre. Fort bien. Or vous n’en tirerez aucune leçon, du moins j’ai cru le démontrer, si vous ne les rapportez pas, comme à une pierre de touche, comme à un instrument de contrôle, comme à un instrument de jugement, à un idéal de mœurs que vous vous serez formé. Bon gré mal gré, vous ferez intervenir cet idéal dans tout projet, si modeste soit-il, « d’amélioration » de vos semblables ou de vous-même, que vous aurez fait. Or, cet idéal, quel sera-t-il ? Un des idéals, assurément, que les diverses morales que nous avons examinées ont inventés et proposés aux hommes. Or j’ai cru montrer qu’ils ont tous quelque chose d’insuffisant ; nous voilà ramenés à l’idéal honneur comme étant celui qu’inconsciemment peut-être vous consulterez à chaque amélioration de détail, que vous, très modeste et ne voulant procéder que par progrès insensibles, vous proposerez.

Mais je dis que, particulièrement vous, c’est à l’idéal honneur que vous vous adresserez instinctivement, et peut-être sans le savoir, dès que vous ferez de « l’art moral ». Car vous, peut-être avec raison, vous n’êtes pas un sentimental, et vous n’êtes pas un eudémoniste et ne croyez guère au bonheur ; et vous n’êtes pas un poète et vous n’êtes guère partisan de la vie expansive ou de la vie intense et violente ; vous êtes un sage très modéré dans ses ambitions pour l’humanité et un peu sceptique sur les puissances de l’humanité. Soyez sûr qu’à quoi vous songerez, qu’à quoi vous songez plus ou moins consciemment toutes les fois que vous envisagez une amélioration possible, c’est à ceci : plus d’humanité entre les hommes, moins de violences, moins de meurtrissures, moins de cruautés. Comme vous êtes surtout instruit des mœurs des hommes, vous êtes ennemi de ce que vous voyez bien qui leur fait faire le plus de sottises, à savoir de leurs passions basses et leurs passions hautes, et c’est assurément à un certain milieu et entre-deux que vous voudriez les arrêter, avec un progrès lent dans ce sens. Or c’est à l’instinct de l’honneur que, dans ce dessein, vous faites appel. Toutes vos améliorations se ramèneront à ceci : soyez corrects, soyez dignes, n’admettez pas des institutions qui sentent la vengeance, c’est-à-dire l’animalité, qui sentent l’ambition désordonnée, c’est-à-dire la sauvagerie, qui sentent la torpeur et l’inertie, c’est-à-dire la végétalité et même la végétalité inférieure. Tout cela c’est de l’honneur d’homme et de l’honneur que peuvent comprendre les hommes de toutes classes et de tout rang, ce qui est précisément ce qu’il vous faut.

Et voyez comme aussitôt que ce principe est, je ne dirai pas introduit auprès de vous, car vous l’avez, mais mieux connu, mieux saisi, votre préoccupation principale prend tout son sens. Certes, on n’a jamais assez connu les mœurs des hommes pour adapter et ajuster à chacune de leurs tendances, dans la mesure juste, comme correctif, le principe de l’honneur : « Il est digne de vous, qui êtes ambitieux, de l’être d’une façon qui vous distingue de l’ambitieux vulgaire ; il est digne de vous, qui êtes colérique, de ne l’être que contre ce qui est bas et vil, pour vous distinguer de ceux qui le sont d’une façon puérile et infantile ; etc. » La science des mœurs devient alors le diagnostic, qui n’est jamais assez informé, et l’art moral devient une médication employant une panacée, mot qui fera sourire, mais une panacée a formes multiples et toujours appropriée au tempérament du malade. L’art des mœurs est l’art d’introduire dans les mœurs autant de sentiment de l’honneur qu’elles en pourront comporter dans telle situation donnée, ce qui comporte les connaître à fond et avoir mesuré toutes leurs faiblesses et toutes leurs forces.

La morale de l’honneur s’accommode encore de la morale de Guyau, de la morale expansion de la vie, et elle la complète heureusement. La morale c’est la vie en beauté. Je le veux bien ; mais à quoi reconnaîtrons-nous la beauté ? Quel sera le criterium de la beauté ? C’est ce que Guyau n’a jamais dit, et c’est pour cela que sa morale reste flottante, parce que ce qui semble beau est partout et par conséquent tout est moral. Mais si nous arrivons à savoir ce qui est humainement beau et si nous démêlons que ce qui est humainement beau c’est tout ce qui nous élève au-dessus de quelque chose jugé par nous indigent ; comme le sens de la beauté et le sens de la vie et le sens de la vie belle se fait lumineux et presque précis ! Et comme alors, oui, je puis dire : être moral c’est vivre ; vivre véritablement étant augmenter en moi la valeur de la vie. Car maintenant, j’ai en mains une valeur, ce que je n’avais pas tout à l’heure. Il a suffi de cela, mais c’était tout, pour que le système, sans changer en soi, eût toute sa vertu. Il me dirigeait vraiment de tous les côtés ; il me dirige maintenant de tous les côtés encore, mais avec une boussole très exacte qui me fait éviter les écueils de chaque région et dans chaque région me fait voguer par une mer sûre vers des terres fécondes.

Puisque Nietzsche, comme M. Fouillée a raison de le dire, a un point de départ qui n’est pas très différent de celui de Guyau, si tant est qu’il ne soit pas le même, de la morale de l’honneur appliquée au nietzschéisme, nous dirons à peu près la même chose. La morale de Guyau devient la morale de l’honneur dès que par la beauté de la vie on entend l’honneur, et la morale de Nietzsche est la morale de l’honneur elle-même si, ce qui n’est pas certain, mais ce qui est probable, par héroïsme il a entendu la joie de l’honneur qui se satisfait. Si nous rencontrions toujours les formules favorites de Nietzsche quand nous exposions la doctrine de l’honneur comme principe de la morale, c’est que tout ce qui est signe de force est signe de force morale, et tout ce qui est exercice de force est exercice de force morale, à une certaine condition, et qu’il ne reste plus à savoir que pour quelle cause et dans quel dessein la force se met en action, pour savoir si elle est morale ou si elle ne l’est pas ; et le seul tort de Nietzsche, considérable il est vrai, est d’avoir cru que la force est morale en soi, ou, puisqu’il récuse le mot moral, d’avoir cru que la force est, en soi, la bonne règle de notre développement.

Il a dit, en bon Allemand négateur du droit : « Vous dites que c’est la bonne cause qui justifie la guerre ? Je vous dis que c’est la bonne guerre qui sanctifie toute cause. » Voilà ce qui nous sépare ; mais s’il avait compris une fois pleinement ce qu’à chaque instant il est tout près de comprendre, que la force se trompe sur elle-même comme la faiblesse, et qu’il faut à la force un criterium de son bon ou mauvais emploi, toutes ses directions générales le menaient à préconiser et à introniser la force noble, et c’est-à-dire celle qui se méprise elle-même quand elle n’est pas conforme à l’honneur. Et c’est ce qu’il dit lui-même le jour où à sa formule : « L’homme est quelque chose qui doit se surmonter », laquelle toute seule n’est encore rien, il ajoute : « Que votre amour de la vie soit l’amour de vos plus hautes espérances et que votre plus haute espérance soit la plus haute pensée de la vie », équation entre l’amour de la vie élevée et l’amour de ce qu’on espère de la vie, c’est-à-dire un progrès sur soi-même.

Tous les « signes de noblesse » de Nietzsche sont des signes du désir chez l’homme de se distinguer de ceux qui sont contents d’eux-mêmes, et aussi de soi-même trop facilement content de soi. Et comme son stoïcisme est un stoïcisme d’action, que ce stoïcisme d’action soit dominé et dirigé par ce sentiment que l’homme doit se dominer et dominer les autres pour l’honneur de l’humanité, toute sa philosophie devient celle du courage au service du bien.

Elle devient celle de Montaigne en un jour de stoïcisme chrétien : « O la vile chose et abjecte que l’homme s’il ne s’élève au-dessus de l’humanité ! — Voilà un bon mot et un utile désir, mais pareillement absurde ; car de faire la poignée plus grande que le poing, la brassée plus grande que le bras et d’espérer enjamber plus que l’étendue de nos jambes, cela est impossible et monstrueux, ni que l’homme se monte au-dessus de soi et de l’humanité ; car il ne peut voir que de ses yeux et saisir que de ses prises. Il s’élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main ; il s’élèvera, abondamment et renonçant à ses propres moyens et se laissant hausser et soulever par des moyens purement célestes. C’est à notre foi chrétienne, non à la vertu stoïque de prétendre à cette divine et miraculeuse métamorphose. » — Il est vrai, dirai-je ; mais, même sans avoir recours à la foi, en langage philosophique, cela veut dire : l’homme doit se surmonter et ne peut pas se surmonter ; c’est donc d’accomplir sur lui un miracle qu’on lui demande quand on lui dit : « Surmonte-toi », et il est étrange qu’un incrédule comme Nietzsche l’y convie ; mais ce miracle, si l’homme y croit, il commence à être accompli ; s’il s’y applique avec une énergie qui sera en raison de l’intensité de sa foi, il sera à demi accompli ; et c’est-à-dire que, sans se surmonter, l’homme aura atteint ses limites, surmontant tout ce qu’il paraissait être et tout ce que lui-même croyait qu’il était. Or cet acte de foi, point de départ de toutes ces nobles démarches et de cette métamorphose quasi divine, c’est un acte de foi en l’honneur, en l’honneur, reste peut-être et peut-être signe de notre céleste origine.

Et enfin que la morale de l’honneur soit la morale même de Kant avec une sorte d’addition qui ne fait que la modifier, qui ne fait que la ramener à être persuasive comme toutes les morales non religieuses, qui ne fait que la laïciser, si l’on me permet ce badinage, c’est ce que tout cet essai aura déjà suffisamment mis en lumière. La morale de Kant commande, la morale de l’honneur persuade impérativement par la bouche d’un personnage qui commande par un conseil, mais qui très rapidement revient lui-même à commander sans phrases. La morale de l’honneur explique la morale de Kant, ou plutôt fait qu’elle s’explique ; elle fait parler la grande muette ; elle desserre les lèvres scellées de l’Impératif.

Du reste, elle lui laisse tout son caractère. Il est vrai encore que toute action inspirée par des mobiles intéressés n’est pas morale et que ne s’achemine à être morale qu’une action inspirée par des mobiles intéressés et par un « commencement d’amour de Dieu », c’est-à-dire du bien pour lui-même. Il est vrai encore que l’échelle des valeurs des actions est établie par cette considération que plus une action s’écarte de l’intérêt de l’agent et se rapproche d’une idée pure, plus elle est morale. Mais il n’est plus vrai qu’elle doit se rapprocher d’un pur rien ou d’un quelque chose qui ne dit rien. Elle doit se rapprocher de l’idée à la fois la plus élevée et la plus capable de s’élever sans cesse et la plus universelle et la plus capable d’être universelle.

Il est vrai encore qu’une action inspirée par la seule sensibilité n’est pas morale ; mais il n’est plus vrai que « le sentiment même de la pitié et de la compassion tendre est à charge à l’homme bien intentionné quand il intervient avant l’examen de cette question : où est le devoir ? et qu’il est le principe de la détermination qu’on prend, parce qu’il vient troubler l’action de ses sereines maximes ; et qu’aussi lui faut-il souhaiter d’y échapper pour n’être plus soumis qu’a cette législatrice, la Raison ». Non, cela n’est pas vrai ; et Schiller a raison en son épigramme : « Je sers volontiers mes amis, mais, hélas je le fais avec plaisir ; j’ai un remords. — Eh bien, efforce-toi de le faire avec répugnance, et ce sera le devoir. » Ce qui est vrai, c’est que l’accord entre la sensibilité et la raison est le signe du vrai et qu’il faut souhaiter, non pas d’échapper à la sensibilité, mais qu’elle se rencontre avec la raison. Or cet accord ne peut être indiqué par un commandement sec, froid et silencieux, mais par une instigation chaleureuse et éloquente qui tienne déjà un peu de la sensibilité. C’est celle de l’honneur. L’honneur est le médiateur entre la sensibilité et la raison ; il est l’interprète de la raison auprès de la sensibilité.

Au fond, Kant établit bien la morale sur l’honneur quand il observe que le sentiment qui reçoit, pour ainsi parler, la loi morale dans le cœur de l’homme, c’est le respect. Le respect, c’est ce que la sensibilité a pour le commandement moral. Or respecte-t-on un commandement pur et simple ? Non ; on lui obéit quand on ne peut pas faire autrement. Ce qu’on respecte, depuis la simple déférence jusqu’à la vénération et jusqu’au culte, c’est la raison du commandement ou le caractère de celui qui commande. Ce qu’on respecte dans le commandement moral, c’est l’honneur qu’il nous donne pour sa raison ou le personnage de l’honneur sous lequel il nous apparaît. C’est cela qu’on peut respecter et que l’on respecte. En trouvant, et très bien, le lien entre la loi morale et la sensibilité, le levier entre la loi morale et la sensibilité, Kant a trouvé ce à quoi, vraiment et réellement, in actu, nous obéissons quand nous sommes moraux. Quand nous sommes moraux nous nous respectons, quand nous nous respectons nous sommes moraux ; quand nous avons trouvé ce qui en nous est non aimable — pour nous c’est nous tout entier — mais respectable, et quand c’est à cela que nous nous attachons, nous sommes moraux. Et donc Kant, je ne dirai peut-être pas a fondé la morale sur l’honneur, mais il l’a vue fondée sur lui.

Son criterium même est plein de cette idée ; car agir de telle manière que nous puissions vouloir que la maxime d’après laquelle nous agissons soit une loi universelle, prenez garde, il y a de la sensibilité là-dedans ; il y a un commencement de sensibilité ; c’est vouloir avoir l’honneur d’être le législateur du genre humain ; je dis trop ? oui ; eh bien, c’est vouloir avoir l’honneur de pouvoir se considérer comme législateur du genre humain ; c’est dire : « J’agis bien ; si tout le monde faisait ainsi… » ; et ce n’est pas forcément de l’orgueil ; ce n’est pas nécessairement de la fierté ; mais c’est un sentiment d’honneur très vif, c’est le sentiment de s’être distingué de beaucoup d’autres jugés inférieurs à nous. Kant est tout plein de l’idée d’honneur. La morale de l’honneur ne fait que prendre Kant par un certain biais et le rendre plus accessible. Elle ne fait que mettre un pont entre son escarpement et nous.

La morale de l’honneur, j’ai cru le prouver, s’adresse à tous, à tous elle fait appel et tous peuvent la recevoir. Mais à tous elle propose de se distinguer, de s’élever au-dessus de quelqu’un, fût-il supposé, de se faire préférables. Elle est tout entière, grâce peut-être à une interprétation particulière, mais enfin elle est tout entière dans le fier mot de Nietzsche que j’ai déjà cité, mais que je veux comme saluer en finissant : « Gardons-nous de rabaisser nos privilèges à être les privilèges de tout le monde » ; car il s’agit d’être privilégiés, d’être plus haut, d’être les élus. Or nos privilèges, ce sont nos devoirs. Nietzsche le dit encore : « Compter nos privilèges et leurs exercices au nombre de nos devoirs. » Nos privilèges, c’est d’être en quelque chose plus forts, en quelque chose plus intelligents, en quelque chose plus vertueux que d’autres. Or autant de privilèges, autant de devoirs ; et plus nous avons de privilèges, plus nous avons d’obligations, et c’est ce que l’honneur commande. Nous devons nous considérer, tous tant que nous sommes, puisque chacun de nous a son petit côté de supériorité, nous devons nous considérer comme des privilégiés du devoir.

Remarquez que, comme il arrive souvent, la formule de Nietzsche peut se retourner et rester vraie. Nous ne devons pas rabaisser nos privilèges à être les privilèges de tout le monde. Nous devons aussi rabaisser nos privilèges à être les privilèges de tout le monde ; c’est-à-dire vouloir que tout le monde pratique nos vertus et faire tous nos efforts pour qu’ils les pratiquent ; et c’est en effet ce que les plus saints d’entre nous veulent de tout leur cœur. Mais pourquoi vouloir cette égalité ? Pour en sortir. Pourquoi vouloir que nos privilèges soient rendus communs ? Pour en chercher d’autres. Pourquoi vouloir que les devoirs pratiqués par nous soient pratiqués par tout le monde ? Pour nous créer d’autres devoirs, plus grands, plus lourds, plus impérieux et plus nobles, ou les mêmes poussés plus loin. Et ainsi de suite et toujours, et voilà la formule de Nietzsche réintégrée : nous aurons toujours des devoirs dont nous serons toujours jaloux comme de privilèges.

Et l’humanité, d’échelons en échelons, se surmontera toujours, les plus élevés tendant la main à ceux qui seront restés plus bas, ayant un double désir, une double volonté, qui n’a rien de contradictoire, d’être toujours rejoints, et d’être toujours supérieurs.

Ainsi le veut l’Honneur, qui est le Devoir à l’état dynamique, qui fut le roi des combats sanglants, qui peut devenir le roi des combats pacifiques, le roi des rivalités salutaires, le roi des émulations sacrées, à la conquête, toujours à faire, jamais faite, toujours essayée, toujours commencée, toujours espérée, de la souveraine vertu, qui est le souverain bien.

J’aurais peut-être dû — et aussi bien c’est peut-être ce que je devrais toujours faire — ne pas écrire ce volume ; et me contenter de transcrire cette ligne d’Alfred de Vigny : « L’honneur, c’est la poésie du devoir. »