ETHICA (continued 6)

Dit is de meening van dezen zeer beroemden man (voorzoover ik die uit zijn eigen woorden kan opmaken), en ik zou nauwelijks kunnen gelooven dat een dergelijk man haar heeft uitgesproken, ware zij minder scherpzinnig geweest. Waarlijk, niet genoeg kan ik mij er over verbazen dat een wijsgeer, die zich zoo vastelijk had voorgenomen alleen uit vanzelf sprekende beginselen iets af te leiden en alleen te bevestigen wat hij helder en duidelijk had begrepen; die nog wel den scholastieken zoo herhaaldelijk verweet dat zij duistere zaken uit geheimzinnige eigenschappen wilden verklaren, zelf een onderstelling aanneemt, duisterder dan de meest geheimzinnige eigenschap. Wat, zoo vraag ik, verstaat hij onder de eenheid van Geest en Lichaam? Welke heldere en duidelijke voorstelling heeft hij, zoo vraag ik, van een gedachte, welke ten nauwste verbonden zou zijn met een klein deeltje van een of andere kwantitatieve massa [stof]. Wel gaarne zou ik willen dat hij ons die eenheid eens uit haar naaste oorzaak verklaarde. Maar integendeel zijn de voorstellingen, welke hij zich vormde van Geest en Lichaam zoozeer van elkaar verschillend, dat hij noch van die eenheid, noch van den Geest zelf ook maar één enkele oorzaak heeft kunnen aanwijzen, maar het noodig vond zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het gansche heelal, d.w.z. tot God. Voorts zou ik gaarne willen weten hoeveel graden van beweging de Geest aan die pijnappelklier kan meedeelen en met hoe groote kracht hij haar slingerende houdt. Want ik weet niet of die klier langzamer of sneller door den Geest wordt rondgedreven dan door de levensgeesten, en of de bewegingen der aandoeningen welke wij zoodoende vast aan bepaalde beginselen verbonden, niet [misschien] door lichamelijke oorzaken weer van hen kunnen losraken; waaruit dan bijvoorbeeld zou volgen dat, ofschoon de Geest zich vastelijk had voorgenomen een zeker gevaar tegemoet te gaan en met dit besluit de bewegingen der stoutmoedigheid had verbonden, de klier, op het gezicht van het gevaar niettemin aldus kon gaan slingeren, dat de Geest aan niets anders dan aan de vlucht kon denken. Werkelijk, er bestaat geen [oorzakelijk] verband tusschen wil en beweging, daarom is er ook geen vergelijking mogelijk tusschen de macht of de kracht van Geest en Lichaam, en bijgevolg kan de kracht van het laatste ook niet door de kracht van den eerste in bepaalde richting geleid worden. Daarbij komt dat men deze klier geenszins zóó midden in de hersenen gelegen vindt, dat zij zoo gemakkelijk op zoovele wijzen rondgedreven zou kunnen worden en dat ook niet alle zenuwen zich tot in de hersenholte uitstrekken.

Eindelijk ga ik alles wat hij over den wil en diens vrijheid beweert voorbij, aangezien ik al herhaaldelijk genoeg heb aangetoond dat dit alles onjuist is.

Wijl dus de macht des Geestes, gelijk ik hierboven heb aangetoond, alleen door het verstand bepaald wordt, zullen wij ook de geneesmiddelen tegen onze aandoeningen--van welke ik geloof dat alle menschen ze weliswaar bij ervaring kennen, doch alleen maar niet scherp waarnemen en duidelijk onderscheiden--uitsluitend uit de kennis van den Geest moeten afleiden, en uit deze kennis ook tevens al wat strekt tot zijn gelukzaligheid.

GRONDWAARHEDEN (Axioma's)

I. Wanneer in éénzelfde voorwerp twee tegenstrijdige bewegingen worden opgewekt, moet noodzakelijk òf in beide, òf in een daarvan een verandering plaats grijpen, totdat zij ophouden tegenstrijdig te zijn.

II. De kracht eener uitwerking wordt bepaald door de kracht harer oorzaak, voorzoover haar wezen door het wezen dier oorzaak verklaard of bepaald wordt. (Dit Axioma blijkt uit Stelling VII Deel III).

STELLINGEN

Stelling I.

Op dezelfde wijze als in den Geest de gedachten en voorstellingen der dingen gerangschikt en aaneengeschakeld zijn, volgen op elkaar en schakelen zich aaneen de gewaarwordingen des Lichaams, of de beelden [indrukken] der dingen op het Lichaam.

Bewijs.

De orde en het verband der voorstellingen zijn (vlg. St. VII D. II) dezelfde als orde en verband der dingen en omgekeerd zijn de orde en het verband der dingen (vlg. Gevolg St. VI en St. VII D. II) dezelfde als orde en verband der voorstellingen. Derhalve: evenals orde en verband der voorstellingen in den Geest (vlg. St. XVIII D. II) de orde en het verband der dingen volgen, evenzoo is er ook omgekeerd (vlg. St. II D. III) een orde en verband van lichaamsindrukken, geheel beantwoordende aan de wijze waarop de gedachten en voorstellingen der dingen gerangschikt en aaneengeschakeld zijn in den Geest. H.t.b.w.

Stelling II.

Indien wij een gemoedsbeweging of aandoening scheiden van de gedachte aan een uitwendige oorzaak en met andere gedachten verbinden, gaan Liefde of Haat jegens die uitwendige oorzaak, evenals alle zielsberoeringen, welke uit deze aandoeningen ontsprongen, te niet.

Bewijs.

Datgene immers wat het wezen van Liefde of Haat uitmaakte, is Blijheid of Droefheid, vergezeld door de voorstelling eener uitwendige oorzaak, (vlg. Definities VI en VII der Aand.). Wanneer dus deze is opgeheven, is tevens het wezen van de Liefde of van den Haat opgeheven. Derhalve gaan deze aandoeningen en die welke er uit voortvloeien, te niet. H.t.b.w.

Stelling III.

Een aandoening, welke lijding is, houdt op een lijding te zijn, zoodra wij er ons een heldere en duidelijke voorstelling van vormen.

Bewijs.

Een aandoening welke lijding is, is een verwarde voorstelling (vlg. Alg. Definitie der Aand.). Indien wij dus van dezelfde aandoening een heldere en duidelijke voorstelling vormen, zal deze voorstelling zich niet anders dan in redelijk opzicht[A79] van die aandoening zelf, voorzoover zij alleen betrekking heeft op den Geest, onderscheiden (vlg. St. XXI en Opmerking D. II). Derhalve zal (vlg. St. III D. III) deze aandoening ophouden een lijding te zijn. H.t.b.w.

Gevolg: Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder door haar te lijden, naar mate wij haar beter kennen.

Stelling IV.

Het Lichaam ontvangt geen indruk van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken.

Bewijs.

Wat aan allen gemeen is, kan niet anders dan adaequaat worden begrepen (vlg. St. XXXVIII D. II). Derhalve (vlg. St. XII en Hulpstelling II, te vinden achter Opmerking St. XIII D. II) ontvangt het Lichaam geen indruk van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat er ook geen aandoening bestaat, van welke wij ons niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen vormen. Immers een aandoening is de voorstelling van een lichaamsindruk (vlg. Alg. Definitie der Aand.), welke voorstelling dus (vlg. voorgaande St.) een of ander helder en duidelijk begrip moet insluiten.

Opmerking: Aangezien er (vlg. St. XXXVI D. I) niets bestaat waaruit niet een of andere uitwerking voortvloeit en wij al wat volgt uit een voorstelling, welke voor ons adaequaat is, helder en duidelijk begrijpen (vlg. St. XL D. II), volgt hieruit, dat ieder de macht heeft zichzelf en zijn aandoeningen, zoo niet geheel en al, dan toch ten deele, helder en duidelijk te begrijpen, en bijgevolg er voor te zorgen dat hij er minder van te lijden heeft. Wij behooren ons dus vooral dáárop toe te leggen, om elke aandoening zooveel mogelijk helder en duidelijk te leeren kennen, ten einde zoodoende den Geest, van die aandoening zelf uitgaande, te doen denken aan dingen, welke hij helder en duidelijk begrijpt en waarin hij volkomen berust; daardoor de aandoening te scheiden van haar uitwendige oorzaak en met ware gedachten te verbinden. Het gevolg zal dan zijn dat niet alleen Liefde en Haat te niet gaan (vlg. St. II v.d. D.) maar ook dat de Drang of de Begeerten, welke uit zulk een aandoening plachten voort te komen, niet bovenmatig kunnen worden. (Vlg. St. LXI D. IV). Men vergete namelijk vooral niet dat het éénzelfde Drang is waardoor de mensch nu eens handelt, dan weer lijdt. Zoo hebben wij bijvoorbeeld doen zien dat het met den menschelijken aard aldus gesteld is, dat ieder verlangt dat de overige menschen naar zìjn zin zullen leven (zie Opmerking St. XXXI D. III). Deze Drang nu is bij den mensch, die niet door de Rede geleid wordt, een lijding, welke Eerzucht genoemd wordt en welke niet veel van Hoogmoed verschilt. Daarentegen is hij bij den mensch, die naar de voorschriften der Rede leeft, een handeling of deugd, welke Rechtschapenheid [Vroomheid] heet (zie Opmerking I St. XXXVII D. IV en het tweede bewijs dierzelfde St.). Evenzoo zijn alle andere verlangens of Begeerten slechts in zooverre lijdingen als zij door inadaequate voorstellingen worden opgewekt of daaruit voortkomen. Alle Begeerten toch, waardoor wij tot een of andere handeling gedreven worden, kunnen zoowel uit adaequate als uit inadaequate voorstellingen ontspringen. (Zie St. LIX D. IV).

Er is dus (om tot mijn uitgangspunt terug te keeren) geen voortreffelijker heelmiddel, en dat tevens in onze macht staat, tegen de aandoeningen te bedenken dan hun juiste kennis; aangezien de Geest geen enkel ander vermogen bezit dan om te denken en adaequate voorstellingen te vormen, gelijk wij hierboven hebben aangetoond (vlg. St. III D. III).

Stelling V.

Een aandoening, opgewekt door iets dat wij ons zonder meer[A80], en noch als noodwendig, noch als mogelijk, noch als toevallig voorstellen, is onder overigens gelijke omstandigheden, sterker dan alle andere.

Bewijs.

De aandoening, opgewekt door iets dat wij voor vrij houden is sterker dan die, teweeg gebracht door iets noodwendigs (vlg. St. LIX D. III) en bijgevolg veel sterker dan die, veroorzaakt door iets dat wij als mogelijk of als toevallig beschouwen (vlg. St. XI D. IV). Maar zich iets als vrij voorstellen kan niets anders beteekenen dan dat wij het ons "zonder meer" voorstellen, zonder al de oorzaken, waardoor het tot zijn werking gedreven wordt, te kennen (vlg. hetgeen wij in Opmerking St. XXXV D. II hebben aangetoond). Derhalve zal de aandoening, opgewekt door iets dat wij ons zonder meer voorstellen, onder overigens gelijke omstandigheden, sterker zijn dan die, teweeggebracht door iets noodwendigs, mogelijks of toevalligs, en bijgevolg sterker dan alle andere. H.t.b.w.

Stelling VI.

Naarmate de Geest alle dingen als noodwendig begrijpt, heeft hij meer macht over zijn aandoeningen, ofwel heeft hij minder van hen te lijden.

Bewijs.

De Geest begrijpt [kan inzien] dat alle dingen noodwendig zijn (vlg. St. XXIX D. I) en dat zij door een oneindig verband van oorzaken tot bestaan en werking genoopt worden (vlg. St. XXVIII D. I). Derhalve bewerkt hij (vlg. voorgaande St.) voorzoover hij dit begrijpt, dat hij van de aandoeningen, welke uit die dingen voortspruiten, minder te lijden heeft en dat hij (vlg. St. XLVIII D. III) in geringere mate door hen wordt aangedaan. H.t.b.w.

Opmerking: Hoe meer deze kennis, namelijk dat de dingen noodwendig zijn, die bijzondere dingen betreft, welke wij ons het duidelijkst en levendigst voorstellen, hoe grooter ook de macht van den Geest over de aandoeningen zal zijn, hetgeen ook de ervaring zelve bewijst. Wij zien immers hoe Droefheid over een goed dat verloren ging, verzacht wordt, zoodra degeen die het verloor, bedenkt dat hij het op geen enkele wijze had kunnen behouden. Zoo zien wij ook dat niemand kinderen beklaagt omdat zij niet kunnen spreken, loopen of [logisch] redeneeren, of ook omdat zij zooveel jaren als onbewust van zichzelf leven. Indien echter de meeste menschen volwassen ter wereld kwamen en slechts een enkele als kind, dan zou ieder zulk een kind beklagen, wijl men dan het kind-zijn niet als een natuurlijk, noodwendig iets zou beschouwen, maar als een fout of zonde van de Natuur. En zoo zouden wij nog tal van dergelijke voorbeelden kunnen geven.

Stelling VII.

Aandoeningen, welke uit de Rede ontspruiten of door haar worden opgewekt, zijn, indien men ook rekening houdt met den tijd [op den duur] machtiger dan aandoeningen welke op bijzondere dingen betrekking hebben welke wij als afwezig beschouwen.

Bewijs.

Wij beschouwen iets niet als afwezig op grond van de aandoening waarmede wij het ons voorstellen, maar doordat ons Lichaam een anderen indruk ondergaat, welke het oogenblikkelijk bestaan ervan uitsluit (vlg. St. XVII D. II). Daarom is een aandoening, welke betrekking heeft op een zaak welke wij als afwezig beschouwen, ook niet van dien aard dat zij 's menschen overige handelingen en vermogens zou kunnen beheerschen (zie hierover St. VI D. IV), doch integendeel van zulk een aard dat zij door andere aandoeningen, welke het bestaan van die uitwendige oorzaak buitensluiten, op een of andere wijze kan worden belemmerd (vlg. St. IX D. IV). Een aandoening evenwel welke uit de Rede voortspruit, heeft noodzakelijk betrekking op algemeene eigenschappen van dingen (zie. de Definitie der Rede in Opmerking II St. XL D. II), welke eigenschappen wij steeds als aanwezig beschouwen (wijl er immers niets zijn kan dat hun oogenblikkelijk bestaan uitsluit) en welke wij ons steeds op dezelfde wijze voorstellen (St. XXXVIII D. II). Vandaar dat zulk een aandoening ook steeds dezelfde blijft, en bijgevolg zullen (vlg. Axioma I v.d. D.) alle aandoeningen, welke met haar in strijd zijn en door hun uitwendige oorzaken niet worden ondersteund, zich meer en meer bij haar moeten aanpassen, totdat zij tenslotte niet meer met haar in strijd zijn. In zoover is dus de aandoening, welke uit de Rede voortspruit machtiger. H.t.b.w.

Stelling VIII.

Een aandoening is des te sterker naarmate zij door méér gelijktijdig samenwerkende oorzaken wordt opgewekt.

Bewijs.

Vele oorzaken tegelijk vermogen meer dan indien het er minder waren (vlg. St. VII D. III). Derhalve zal (vlg. St. V D. IV) een aandoening des te sterker zijn, naarmate zij door méér gelijktijdige oorzaken wordt opgewekt. H.t.b.w. Deze stelling blijkt ook uit Axioma II van dit Deel.

Stelling IX.

Een aandoening welke door vele en verschillende oorzaken wordt teweeg gebracht, die de Geest tegelijk met die aandoening beschouwt, is minder schadelijk en doet ons minder lijden (en elk dier oorzaken maakt minder indruk op ons), dan een andere even sterke aandoening, welke slechts één of weinige oorzaken heeft.

Bewijs.

Een aandoening is alleen in zoover slecht of gevaarlijk als de Geest er door belemmerd wordt te denken (vlg. St. XXVI en XXVII D. IV). Derhalve is een aandoening, waardoor de Geest genoopt wordt aan vele dingen te gelijk te denken, minder schadelijk dan een even sterke andere, welke den Geest zoozeer in de beschouwing van één of enkele voorwerpen gevangen houdt, dat hij aan andere niet meer denken kan. Dit wat het eerste betreft. Wijl voorts het wezen van den Geest, d.w.z. (vlg. St. VII D. III) zijn vermogen, uitsluitend in denken bestaat (vlg. St. XI D. II), lijdt de Geest minder door een aandoening, welke hem noopt aan vele dingen te denken, dan door een even groote, welke zijn aandacht voor één of enkele voorwerpen in beslag neemt. Dit wat het tweede punt aangaat. Tenslotte is zulk een aandoening (vlg. St. XLVIII D. III) voorzoover zij door vele uitwendige oorzaken wordt teweeg gebracht, ten opzichte van elk dier oorzaken ook zwakker. H.t.b.w.

Stelling X.

Zoolang wij niet door aandoeningen, welke strijdig zijn met onzen aard, worden aangegrepen, hebben wij de macht om de indrukken van ons Lichaam te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde des begrips[A81].

Bewijs.

Aandoeningen welke in strijd zijn met onzen aard, d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV), welke slecht zijn, zijn slecht inzóóver als zij den Geest belemmeren in het begrijpen (vlg. St. XXVII D. IV). Zoolang wij dus niet worden aangegrepen door aandoeningen welke met onzen aard in strijd zijn, wordt het vermogen van den Geest, waarmede hij de dingen tracht te begrijpen (vlg. St. XXVI D. IV) niet belemmerd en bezit de Geest dus de macht om heldere en duidelijke voorstellingen te vormen en zaken uit elkaar af te leiden, (zie Opmerking II St. XL en Opmerking St. XLVII D. II). Bijgevolg (vlg. St. I v.d. D.) hebben wij ook zoolang de macht om de indrukken des Lichaams te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde des begrips. H.t.b.w.

Opmerking: Door dit vermogen om de indrukken des Lichaams juist te rangschikken en aaneen te schakelen, kunnen wij er voor zorgen dat wij niet licht door slechte aandoeningen worden aangegrepen. Immers (vlg. St. VII v.d. D.) er is meer kracht toe noodig om aandoeningen, welke volgens orde des begrips gerangschikt en verbonden zijn, dan om onzekere en vage te bedwingen. Het beste dus wat wij kunnen doen, zoolang wij nog geen volmaakte kennis onzer aandoeningen bezitten, is een juiste levenswijze of vaste levensbeginselen aan te nemen, deze ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen in al die bijzondere gevallen welke in het leven veelvuldig voorkomen, opdat zoodoende ons voorstellingsvermogen diep van hen doordrongen worde en zij ons voortdurend ten dienste staan. Zoo hebben wij bijvoorbeeld als levensregel aangenomen (zie St. XLVI en Opmerking D. IV) dat Haat door Liefde of Edelmoedigheid moet worden overwonnen, niet echter met wederkeerigen Haat vergolden. Om evenwel dit voorschrift der Rede steeds voor toepassing gereed te hebben, moet men de dagelijks voorkomende kwade bejegeningen kennen en dikwijls overpeinzen, ook hoe men ze het best door Edelmoedigheid afweert. Zoo immers brengen wij de voorstelling van zulk een kwade bejegening met die van dien levensregel in verband en zal deze laatste (vlg. St. XVIII D. II) steeds bij de hand zijn wanneer die bejegening ons [eens werkelijk] te beurt valt. Indien wij nu tevens doordrongen zijn van ons waarachtig belang en van het goede dat uit wederzijdsche vriendschap en maatschappelijken omgang voortspruit, en bovendien overwegen dat van een juiste levenswijze de hoogste zielsrust het gevolg is (vlg. St. LII D. IV) en dat de menschen, evenals alle dingen, krachtens de noodwendigheid van hunnen aard handelen; dan zullen die Boosheid en die Haat, welke door kwade bejegening plegen te worden opgewekt, slechts een gering gedeelte onzer aandacht in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen worden. En indien al de Toorn, welke het gevolg is van zeer groot onrecht, niet zoo licht overwonnen wordt, zoo zal men hem toch, hoewel niet zonder tweestrijd, in veel korter tijd te boven komen, dan wanneer men dit alles niet van te voren aldus overwogen had, gelijk blijkt uit de stellingen VI, VII en VIII van dit Deel.

Evenzoo behoort men na te denken over de geestkracht welke noodig is om Vrees van zich af te zetten. Men stelle zich namelijk de gewone gevaren, waaraan men in het leven bloot staat, beurtelings en herhaaldelijk voor oogen en overwege hoe men ze door tegenwoordigheid van geest en kloekmoedigheid het beste kan vermijden of te boven komen. Men bedenke ook dat wij bij het ordenen van onze gedachten en voorstellingen steeds moeten letten (vlg. Gevolg St. LXIII D. IV en St. LIX D. III) op wat er goeds in ieder ding steekt, opdat wij steeds door een aandoening van Blijheid tot handelen worden gedreven. Zoo moet iemand, die bemerkt dat hij àl te zeer streeft naar roem, over het juiste gebruik daarvan nadenken: met welke bedoeling hij er naar streeft en met welke middelen hij hem bereiken zal; niet echter over het misbruik ervan en over de ijdelheid en onstandvastigheid des menschen en dergelijke zaken, waarmede alleen lieden die zielsziek zijn zich bezighouden. Immers juist eerzuchtigen kwellen zich het meest met dergelijke gedachten, wanneer zij er aan wanhopen den roem dien zij begeeren, te bereiken; terwijl zij, ofschoon zij gal spuwen, nochtans voor wijzen willen doorgaan. Het is dan ook wel zeker dat zij die het hardst schreeuwen over het misbruik van den roem en over de ijdelheid der wereld, juist het meest begeerig ernaar zijn. En dit is niet slechts een kenmerk van eerzuchtigen, maar van allen wien de fortuin niet gunstig is en die zwak van ziel zijn. Want ook een arme vrek laat niet af te smalen over het misbruik van geld en rijkdom, terwijl hij daarmede alleen maar bereikt dat hij zichzelf kwelt en aan anderen laat merken, dat niet alleen zijn eigen armoede, maar ook anderer rijkdom hem met ergernis vervult. Evenzoo denken lieden, die door hun geliefde werden afgewezen, over niets anders dan over de onstandvastigheid en trouweloosheid der vrouwen en al hun overige afgezaagde gebreken, terwijl zij dit alles dadelijk vergeten zijn zoodra hun lief hen weer goed ontvangt. Wie zich dus alleen uit Liefde tot Vrijheid beijvert zijn aandoeningen en lusten te matigen, zal dus zooveel mogelijk er naar streven de deugden en hun oorzaken te leeren kennen en zijn ziel te vervullen met die vreugde, welke uit hun waarachtige kennis voortspruit. Allerminst echter zal hij zich bezig houden met de gebreken der menschen, hen beschimpen en zichzelf paaien met een valschen schijn van vrijheid. Wie dit alles naarstig in het oog houdt (en dit is immers zoo moeilijk niet) en toepast, zal zonder twijfel binnen korten tijd in staat zijn in de meeste gevallen zijn daden naar de bevelen der Rede te richten.

Stelling XI.

Naarmate een beeld [indruk] op meer zaken betrekking heeft, zal het herhaaldelijker vóórkomen of zich doen gelden en neemt het den Geest meer in beslag.

Bewijs.

Immers naarmate een beeld of aandoening op meer zaken betrekking heeft, zijn er ook meer oorzaken waardoor het kan worden opgewekt of aangewakkerd, al welke oorzaken de Geest (vlg. het onderstelde) juist tengevolge van die aandoening, tegelijk beschouwt. Derhalve zal die aandoening even dikwijls [als elk dier oorzaken] voorkomen of zich doen gelden en den Geest (vlg. St. VIII v.d. D.) meer in beslag nemen. H.t.b.w.

Stelling XII.

De beelden der dingen worden lichter verbonden met beelden, betrekking hebbend op dingen, welke wij helder en duidelijk begrijpen, dan met andere.

Bewijs.

Dingen, welke wij helder en duidelijk begrijpen, zijn òf algemeene eigenschappen, òf wat daaruit kan worden afgeleid (zie de Definitie der Rede in Opmerking II St. XL D. II), en hun voorstelling zal dus dikwijls in ons worden opgewekt (vlg. voorgaande St.). Het kan derhalve lichter voorkomen dat wij andere zaken gelijktijdig met hen dan met weer andere beschouwen, en bijgevolg (vlg. St. XVIII D. II) zullen wij ze ook lichter met hen in verband brengen. H.t.b.w.

Stelling XIII.

Naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zal het meer in ons opkomen.

Bewijs.

Immers naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zullen er (vlg. St. XVIII D. II) ook meer oorzaken zijn waardoor het kan worden opgewekt. H.t.b.w.

Stelling XIV.

De Geest heeft het in zijn macht alle lichaamsindrukken of alle beelden der dingen, tot de voorstelling Gods terug te brengen.

Bewijs.

Er is geen lichaamsindruk waarvan de Geest niet een of andere heldere en duidelijke voorstelling kan vormen (vlg. St. IV v.d. D.). Derhalve heeft hij het in zijn macht (vlg. St. XV D. I) om ze allen tot de voorstelling Gods terug te brengen. H.t.b.w.

Stelling XV.

Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt, heeft God lief en wel des te meer naarmate hij zichzelf en zijn aandoeningen beter begrijpt.

Bewijs.

Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt, verheugt zich (vlg. St. LIII D. III) en dat wel met de begeleidende gedachte aan God (vlg. voorgaande St.). Derhalve heeft hij (vlg. Definitie VI der Aand.) God lief en dat wel (om dezelfde reden) des te meer, naarmate hij zichzelf en zijn aandoeningen beter begrijpt. H.t.b.w.

Stelling XVI.

Deze Liefde jegens God behoort den Geest het allermeest te vervullen.

Bewijs.

Immers deze Liefde staat in verband met alle lichaamsindrukken (vlg. St. XIV v.d. D.) door al welke zij wordt bevorderd (vlg. St. XV v.d. D.). Derhalve moet zij (vlg. St. XI v.d. D.) den Geest het allermeest vervullen. H.t.b.w.

Stelling XVII.

God kent geen lijdingen en ondergaat ook geenerlei aandoening van Blijheid en Droefheid.

Bewijs.

Alle voorstellingen zijn (vlg. St. XXXII D. II) waar, voorzoover zij tot God worden teruggebracht, d.w.z. (vlg. Definitie IV D. II) adaequaat. Derhalve (vlg. Alg. Definitie der Aand.) kent God geen lijding. Voorts kan God (vlg. Gevolg II St. XX D. I) noch tot grooter, noch tot geringer volmaaktheid overgaan en kan hij dus (vlg. Definities II en III der Aand.) geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid ondergaan. H.t.b.w.

Gevolg: In eigenlijken zin kan God niemand liefhebben of haten. Immers God ondergaat (vlg. voorgaande St.) geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid en bijgevolg (vlg. Definities VI en VII der Aand.) heeft hij ook niemand lief of haat hij niemand.

Stelling XVIII.

Niemand kan God haten.

Bewijs.

De voorstelling van God, welke in ons is, is adaequaat en volkomen (vlg. St. XLVI en XLVII D. II). Voorzoover wij dus God beschouwen, handelen wij (vlg. St. III D. III). Bijgevolg (vlg. St. LIX D. III) kan er geen Droefheid bestaan, die vergezeld gaat van de voorstelling Gods, d.w.z. (vlg. Definitie VII der Aand.) niemand kan God haten. H.t.b.w.

Gevolg: De Liefde jegens God kan niet in Haat verkeeren.

Opmerking: Men zou kunnen tegenwerpen, dat wij, aangezien wij God als aller dingen oorzaak erkennen, hem daardoor tevens als oorzaak der Droefheid beschouwen. Hierop antwoord ik evenwel dat Droefheid, voorzoover wij haar oorzaken begrijpen (vlg. St. III v.d. D.) ophoudt lijding te zijn, d.w.z. (vlg. St. LIX D. III) ophoudt Droefheid te zijn, en dat wij ons derhalve verheugen voorzoover wij inzien dat God oorzaak van Droefheid is.

Stelling XIX.

Wie God liefheeft kan er niet naar streven dat God hem wedermint.

Bewijs.

Indien iemand hiernaar streefde zou hij dus wenschen (vlg. St. XVII v.d. D.) dat God, dien hij liefheeft, niet God ware. Bijgevolg zou hij (vlg. St. XIX D. III) verlangen zich te bedroeven, hetgeen (vlg. St. XXVIII D. III) ongerijmd is. Derhalve: wie God liefheeft enz. H.t.b.w.

Stelling XX.

Deze liefde jegens God kan noch door Nijd, noch door IJverzucht worden ontwijd, maar zij wordt juist des te sterker, hoe méér menschen wij ons door éénzelfden band van Liefde met God verbonden denken.

Bewijs.

Deze Liefde tot God is het hoogste goed, hetwelk wij, levend naar de voorschriften der Rede, kunnen erlangen (vlg. St. XXVIII D. IV). Het is (vlg. St. XXXVI D. IV) aan alle menschen gemeen en wij wenschen (vlg. St. XXXVII D. IV) dat elkeen er zich in verheuge. Derhalve kan zij (vlg. Definitie XXIII der Aand.) niet door Nijd worden bezoedeld, noch door IJverzucht (vlg. St. XVIII v.d. D. en de Definitie der IJverzucht, zie Opmerking St. XXXV D. III), maar zal zij integendeel (vlg. St. XXXI D. III) des te meer moeten toenemen, naarmate wij ons voorstellen dat méér menschen zich in haar verblijden. H.t.b.w.

Opmerking: Op deze zelfde wijze kunnen wij aantoonen dat er geen aandoening bestaat, welke in directen strijd is met deze Liefde en door welke die Liefde kon worden teniet gedaan. Wij kunnen dus de gevolgtrekking maken dat deze Liefde tot God de meest standvastige van alle aandoeningen is en voorzoover zij betrekking heeft tot het Lichaam, niet anders dan met dit Lichaam zelf teniet kan gaan. Hoedanig zij is voorzoover zij betrekking heeft op den Geest, zullen wij later zien.

Hiermede heb ik alle middelen ter verdediging tegen de aandoeningen of al wat de Geest op zichzelf beschouwd [voorzoover van hemzelf afhangt] tegen de aandoeningen vermag, samengevat. Het blijkt hieruit dat de macht van den Geest over de aandoeningen bestaat:

I. in de kennis zelf der aandoeningen (zie Opmerking St. IV v.d. D.);

II. daarin dat hij de aandoening scheidt van de gedachte aan een uitwendige oorzaak, welke wij ons slechts verward voorstellen (zie St. II en dezelfde Opmerking St. IV v.d. D.);

III. in den tijdsduur, tengevolge waarvan aandoeningen, betrekking hebbende op zaken welke wij begrijpen, andere, welke betrekking hebben op zaken waarvan wij slechts verwarde en verminkte voorstellingen hebben, overwinnen. (vlg. St. VII v.d. D.);

IV. in het groote aantal van oorzaken, waardoor aandoeningen, welke betrekking hebben op algemeene eigenschappen of op God, sterker worden dan andere (zie St. IX en XI v.d. D.);

V. tenslotte in de orde waarin de Geest zijn aandoeningen kan schikken en onderling in verband brengen (zie Opmerking St. X en bovendien St. XII, XIII en XIV v.d. D.).

Om nu evenwel deze macht van den Geest over de Aandoeningen te beter te doen begrijpen, moet in de eerste plaats worden opgemerkt, dat aandoeningen door ons sterk genoemd worden, wanneer wij een aandoening bij den eenen mensch vergelijken met die bij andere en daarbij zien dat de een daardoor heviger wordt aangegrepen, of wanneer wij de aandoeningen bij één en denzelfden mensch met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat hij door de eene meer dan door andere getroffen of bewogen wordt. Immers (vlg. St. V D. IV) de kracht van elke aandoening wordt bepaald door de macht eener uitwendige oorzaak in verhouding met de onze. De macht des Geestes nu hangt alleen af van kennis, terwijl zijn machteloosheid of lijding alleen beoordeeld wordt naar zijn gebrek aan kennis, d.w.z. naar datgene, waarom voorstellingen inadaequaat genoemd worden. Waaruit volgt dat dìe Geest in de hoogste mate lijdt, die grootendeels vervuld is van inadaequate voorstellingen, zoodat hij zich meer laat kennen aan wat hij lijdt dan aan hoe hij handelt; terwijl daarentegen die Geest het sterkst handelt, die grootendeels adaequate voorstellingen heeft, zoodat men hem, ofschoon hij misschien evenveel inadaequate voorstellingen bevat als de eerste, toch beter kent aan zulke, welke tot de menschelijke deugden bijdragen, dan aan zulke, welke een aanklacht zijn tegen de menschelijke machteloosheid. Voorts valt op te merken dat zielsziekten en ongelukkigheid voornamelijk voortspruiten uit te groote Liefde jegens een zaak welke aan vele wisselingen onderhevig is en welke wij nooit geheel in onze macht kunnen krijgen. Want niemand maakt zich bezorgd of angstig over eenige zaak die hij niet liefheeft, en evenmin ontstaan onrecht, achterdocht, vijandschap enz. uit iets anders dan uit Liefde tot dingen, welke men niet volkomen in zijn macht kan krijgen. Na dit alles kunnen wij dus gemakkelijk inzien wat heldere en duidelijke kennis, en vooral die derde soort van kennis (zie Opmerking St. XLVII D. II), welker grondslag de kennis van God zelve is, tegen de aandoeningen vermag: indien zij ze al niet, voorzoover zij lijding zijn, geheel en al opheft (zie St. III en Opmerking St. IV v.d. D.), zoo bewerkt zij toch dat zij een zoo klein mogelijk deel van den Geest innemen (zie St. XIV v.d. D.). Verder baart zij Liefde jegens het onveranderlijke en eeuwige (zie St. XV v.d. D.), dat wij inderdaad deelachtig kunnen worden (zie St. XLV D. II), welke Liefde dus ook nooit door de gebreken, welke der gewone Liefde eigen zijn, bezoedeld kan worden, doch steeds sterker en sterker worden kan (vlg. St. XV v.d. D.), het voornaamste deel van den Geest kan vervullen (vlg. St. XVI v.d. D.) en alzijdig op hem kan inwerken.

En hiermede heb ik alles wat op dit tegenwoordig leven betrekking heeft afgedaan. Immers dat ik, zooals ik in het begin dezer Opmerking beloofde, in deze weinige woorden alle verweermiddelen tegen de aandoeningen heb samengevat, zal ieder, die gelet heeft op wat ik zeide en tevens op de Definities welke ik gaf van den Geest en zijn Aandoeningen, als mede ten slotte op de Stellingen I en III van Deel III, gemakkelijk kunnen inzien. Het is dus thans tijd om over te gaan tot datgene wat betrekking heeft op den duur des Geestes zonder verband met het Lichaam.

Stelling XXI.

De Geest kan zich niets voorstellen, noch zich verleden zaken herinneren, dan alleen zoolang het Lichaam bestaat.

Bewijs.

De Geest is alleen de uitdrukking van het werkelijk bestaan zijns Lichaams en vat de indrukken van het Lichaam alleen als werkelijk op zoolang het Lichaam bestaat (vlg. Gevolg St. VIII D. II). Bijgevolg (vlg. St. XXVI D. II) vat hij geen enkel voorwerp als werkelijk bestaande op, dan alleen zoolang als zijn eigen Lichaam bestaat. Derhalve kan hij zich ook niets verbeelden [voorstellen] (zie de Definitie van Verbeelding in Opmerking St. XVII D. II) noch zich verleden zaken herinneren, dan alleen zoolang als zijn Lichaam bestaat (zie de Definitie der Herinnering in Opmerking St. XVIII D. II). H.t.b.w.

Stelling XXII.

Niettemin bestaat er in God noodzakelijk een voorstelling, welke het wezen der verschillende menschelijke Lichamen onder het gezichtspunt der eeuwigheid uitdrukt.

Bewijs.

God is niet alleen de oorzaak van het bestaan der verschillende menschelijke lichamen, doch ook van hun wezen (vlg. St. XXV D. I), hetwelk daarom noodzakelijk uit Gods wezen verklaard moet kunnen worden (vlg. Axioma IV D. I) en dat wel met een zekere eeuwige noodwendigheid (vlg. St. XVI D. I), zoodat dit begrip noodzakelijk in God bestaan moet (vlg. St. III D. II). H.t.b.w.

Stelling XXIII.

De menschelijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan, doch er blijft iets over dat eeuwig is.

Bewijs.

In God bestaat noodzakelijk een begrip of voorstelling welke het wezen van het menschelijk Lichaam uitdrukt (vlg. voorgaande St.) en welke daarom noodzakelijk iets is dat ook tot het wezen van den Geest behoort (vlg. St. XIII D. II). Wij hebben echter den menschelijken Geest geenerlei duur, welke door tijd bepaald zou kunnen worden, toegekend dan alleen voorzoover hij het werkelijk bestaan des Lichaams, dat door duur verklaard en door tijd bepaald kan worden, uitdrukt; d.w.z. (vlg. Gevolg St. VIII D. II) wij kennen hemzelf geen duur toe, dan alleen zoolang het Lichaam bestaat. Daar evenwel datgene, wat met die zekere eeuwige noodzakelijkheid uit Gods wezen zelf verklaard wordt (vlg. voorgaande St.) desalniettemin toch ìets zijn moet, zal ook noodzakelijk dit iets, dat tot 's menschen Geest behoort, eeuwig zijn. H.t.b.w.

Opmerking: Zooals wij zeiden, is deze voorstelling, welke het wezen des Lichaams uitdrukt onder het gezichtspunt der eeuwigheid, een zekere denkwijziging, welke tot het wezen des Geestes behoort en noodzakelijk eeuwig is. Toch is het niet mogelijk dat wij ons herinneren vóór het Lichaam te hebben bestaan, aangezien er hiervan [van dit vorig bestaan] geenerlei sporen kunnen bestaan en eeuwigheid noch door tijd kan worden bepaald, noch eenig verband met den tijd hebben kan. Niettemin beseffen en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Immers de dingen welke de Geest verstandelijk begrijpt, zijn even goed ervaring als die welke hij zich herinnert [in beelden kan voorstellen]. Bewijzen [de redeneeringen] toch zijn de oogen des Geestes, waarmede hij zulke dingen ziet en waarneemt. Ofschoon wij ons dus niet herinneren dat wij vóór ons Lichaam bestonden, beseffen wij toch dat onze Geest, voorzoover hij het wezen des Lichaams als iets eeuwigs in zich sluit, ook zelf eeuwig is en dat dìt bestaan niet door tijd bepaald of door duur verklaard kan worden. Men kan dus slechts in zoover zeggen dat onze Geest een duur heeft en dat zijn bestaan tot een bepaalden tijd beperkt is, als hij het werkelijk bestaan des Lichaams in zich sluit. En ook in zoover slechts heeft hij het vermogen om het bestaan der dingen door tijd te bepalen en onder het gezichtspunt van duur op te vatten[A82].

Stelling XXIV.

Hoe beter wij de bijzondere dingen begrijpen, hoe beter begrijpen wij God.

Bewijs.

Dit blijkt uit het Gevolg van Stelling XXV Deel I.

Stelling XXV.

Het hoogste streven en de hoogste deugd des Geestes is de dingen te begrijpen met de derde soort van kennis.

Bewijs.

De derde soort van kennis gaat uit van de adaequate voorstelling van eenig attribuut Gods en komt zoo tot een adaequate kennis van het wezen der dingen (zie haar Definitie in Opmerking II St. XL D. II). Hoe meer wij de dingen op deze wijze begrijpen, hoe meer wij (vlg. voorgaande St.) God begrijpen. Derhalve is het (vlg. St. XXVIII D. IV) de hoogste deugd des Geestes, d.w.z. (vlg. Definitie VIII D. IV) zijn hoogste vermogen of aard, ofwel (vlg. St. VII D. III) zijn hoogste streven, de dingen te begrijpen met deze derde soort van kennis. H.t.b.w.

Stelling XXVI.

Hoe geschikter de Geest is om de dingen met de derde soort van kennis te begrijpen, hoe meer hij begeert dit ook te doen.

Bewijs.

Dit is duidelijk. Immers als wij ons voorstellen dat de Geest geschikt is om dingen met deze derde soort van kennis te begrijpen, denken wij hem ons ook van nature genoodzaakt om dit te doen, en bijgevolg (vlg. Definitie I der Aand.): hoe meer de Geest daartoe geschikt is, hoemeer hij dit ook zal begeeren. H.t.b.w.

Stelling XXVII.

Uit deze derde soort van kennis ontspruit de hoogst mogelijke zielsrust.

Bewijs.

De hoogste deugd des Geestes is God te kennen (vlg. St. XXVIII D. IV), ofwel de dingen met de derde soort van kennis te begrijpen (vlg. St. XXV v.d. D.), welke deugd grooter is, naarmate de Geest méér dingen op deze wijze begrijpt (vlg. St. XXIV v.d. D.). Derhalve bereikt hij, die de dingen met deze soort van kennis kent, de hoogste menschelijke volmaaktheid. Bijgevolg zal hij (vlg. Definitie II der Aand.) de hoogste Blijheid gevoelen en dat wel (vlg. St. XLIII D. II) vergezeld door de gedachte aan zichzelf en aan zijn deugd. Derhalve ontspruit uit deze derde soort van kennis (vlg. Definitie XXV der Aand.) ook de grootst mogelijke zielsrust.

Stelling XXVIII.

Het streven of de begeerte om de dingen met de derde soort van kennis te kennen, kan niet uit de eerste, maar wel uit de tweede soort van kennis voortkomen.

Bewijs.

Deze stelling spreekt vanzelf. Immers wat wij helder en duidelijk begrijpen, dat begrijpen wij òf uit zichzelf, òf door iets anders dat uit zichzelf begrijpelijk is. D.w.z.: voorstellingen welke in ons helder en duidelijk zijn, of welke tot de derde soort van kennis behooren (zie Opmerking II St. XL D. II), kunnen niet voortvloeien uit gebrekkige en verwarde voorstellingen, welke (vlg. dezelfde Opmerking) tot de eerste soort van kennis behooren, doch alleen uit adaequate, of (vlg. dezelfde Opmerking) uit de tweede of derde soort van kennis. Derhalve kan (vlg. Definitie I der Aand.) de Begeerte om de dingen met de derde soort van kennis te kennen, niet voortkomen uit de eerste, doch wel uit de tweede. H.t.b.w.

Stelling XXIX.

Al wat de Geest begrijpt onder het gezichtspunt der eeuwigheid, begrijpt hij niet wijl hij een voorstelling heeft van het tegenwoordige, werkelijke bestaan des Lichaams, maar wijl hij het wezen des Lichaams opvat onder het gezichtspunt der eeuwigheid.

Bewijs.

Voorzoover de Geest zich bewust is van het tegenwoordige bestaan zijns Lichaams, heeft hij begrip van een duur, welke door tijd bepaald kan worden, en slechts in zoover ook heeft hij het vermogen om zich de dingen in tijdsverband voor te stellen (vlg. St. XXI v.d. D. en St. XXVI D. II). Eeuwigheid evenwel kan niet door duur worden verklaard (vlg. Definitie VIII D. I en de Toelichting daarvan). Derhalve heeft de Geest niet dáárom het vermogen dingen onder het gezichtspunt van eeuwigheid te beschouwen, doch wijl het tot den aard der Rede behoort de dingen aldus op te vatten (vlg. Gevolg II St. XLIV D. II) en wijl het tot den aard des Geestes eveneens behoort het wezen des Lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen (vlg. St. XXIII v.d. D.), en wijl buiten deze beide zaken niets anders tot het wezen des geestes behoort (vlg. St. XIII D. II). Derhalve komt het vermogen om de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen den Geest slechts toe voorzoover hij het wezen des Lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt. H.t.b.w.

Opmerking: Op tweeërlei wijzen worden de dingen door ons als werkelijk bestaande opgevat: òf voorzoover wij ze ons denken als bestaande in verband met een bepaalden tijd en plaats, òf voorzoover wij ze denken als in God begrepen en voortvloeiende uit de noodwendigheid van den goddelijken aard. Wat wij ons nu op deze tweede wijze als waar of werkelijk denken, beschouwen wij onder het gezichtspunt der eeuwigheid, en de voorstellingen van déze dingen sluiten het eeuwige en oneindige wezen Gods in zich, gelijk wij in Stelling XLV van Deel II hebben aangetoond. Men zie ook de Opmerking daarbij.

Stelling XXX.

Voorzoover onze Geest zichzelf en zijn Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, heeft hij noodzakelijk kennis van God en weet hij dat hij in God is en uit God verklaard kan worden.

Bewijs.

Eeuwigheid is het wezen Gods zelf, voorzoover dit een noodzakelijk bestaan insluit (vlg. Definitie VIII D. I). De dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwen wil dus zeggen ze opvatten als werkelijke wezenheden, zooals ze uit Gods wezen zijn te verklaren of voorzoover ze krachtens Gods wezen bestaan. Derhalve heeft onze Geest, voorzoover hij zichzelf en zijn Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, noodzakelijk kennis van God en weet hij enz. H.t.b.w.

Stelling XXXI.

De derde soort van kennis hangt af van den Geest als haar werkelijke oorzaak, voorzoover de Geest zelf eeuwig is.

Bewijs.

De Geest beschouwt niets onder het gezichtspunt der eeuwigheid dan voorzoover hij het wezen van zijn eigen Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt (vlg. St. XXIX v.d. D.), d.w.z. (vlg. St. XXI en XXIII v.d. D.) voorzoover hij zelf eeuwig is. Derhalve heeft hij (vlg. voorgaande St.) voorzoover hij eeuwig is, kennis van God, welke kennis (vlg. St. XLVI D. II) noodzakelijk adaequaat is. Dus is de Geest voorzoover hij eeuwig is, in staat alles te kennen wat uit deze gegeven kennis van God kan voortvloeien (vlg. St. XL D. II), d.w.z. om de dingen te kennen met de derde soort van kennis (zie de Definitie hiervan en Opmerking II St. XL D. II), van welke kennis daarom de Geest (vlg. Definitie I D. III) voorzoover hij eeuwig is, de adaequate of formeele oorzaak is. H.t.b.w.

Opmerking: Hoe meer men dus in deze soort van kennis uitblinkt, hoe beter men zich van zichzelf en van God bewust zal zijn, d.w.z. hoe volmaakter en gelukkiger men zijn zal; wat nog helderder uit het volgende blijken moge. Hier moet ik echter doen opmerken dat, ofschoon wij er thans van overtuigd zijn dat de Geest eeuwig is voorzoover hij de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, wij toch (evenals wij tot dusver deden)--teneinde wat wij willen aantoonen gemakkelijker uiteen te zetten en beter te doen begrijpen--zullen doen alsof hij eerst thans [in zijn tegenwoordig leven] begonnen was te bestaan en eerst thans begonnen was de dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen. Wat wij zonder eenig gevaar voor vergissing kunnen doen, indien wij er slechts voor zorgen alleen gevolgtrekkingen te maken uit volkomen duidelijke gegevens.

Stelling XXXII.

Over al wat wij met de derde soort van kennis begrijpen, verheugen wij ons en wel met de vergezellende gedachte aan God als oorzaak.

Bewijs.

Uit deze soort van kennis ontspruit de grootst mogelijke zielsrust ofwel (vlg. Definitie XXV der Aand.) Blijheid, en dat wel vergezeld door de gedachte aan zichzelf (vlg. St. XXVII v.d. D.), en bijgevolg (vlg. St. XXX v.d. D.) ook vergezeld door de gedachte aan God als oorzaak. H.t.b.w.

Gevolg: Uit de derde soort van kennis ontspringt noodzakelijk een geestelijke Liefde tot God. Immers uit deze soort van kennis ontspruit (vlg. voorgaande St.) Blijheid, vergezeld door de gedachte aan God als oorzaak, d.w.z. (vlg. Def. VI der Aand.) Liefde tot God, niet voorzoover wij ons Hem als aanwezig voorstellen (vlg. St. XXIX v.d. D.), maar voorzoover wij begrijpen dat hij eeuwig is en dat is het ook wat ik geestelijke Liefde tot God noem.

Stelling XXXIII.

De geestelijke Liefde tot God, welke uit de derde soort van kennis voortspruit is eeuwig.

Bewijs.

Immers de derde soort van kennis is (vlg. St. XXXI v.d. D. en Axioma III D. I) eeuwig en derhalve is (vlg. zelfde Axioma D. I) de Liefde welke uit haar ontspruit, noodzakelijk eveneens eeuwig. H.t.b.w.

Opmerking: Ofschoon deze Liefde tot God geen begin gehad heeft (vlg. voorgaande St.) vertoont zij niettemin alle volmaaktheden der Liefde, evengoed als wanneer zij wèl een begin genomen had, zooals wij in het Gevolg der voorgaande Stelling reeds aannamen. Er is geen verschil dan slechts dit dat de Geest die volmaaktheden, welke wij daareven als verworven voorstelden, reeds van eeuwigheid af bezat en dat wel vergezeld van de gedachte aan God als hun eeuwige oorzaak. Wanneer nu Blijheid bestaat in den overgang tot grooter volmaaktheid, dan moet toch zeker de Gelukzaligheid wel daarin bestaan dat de Geest de volmaaktheid zelve deelachtig is.

Stelling XXXIV.

De Geest is slechts tijdens het bestaan des Lichaams onderhevig aan aandoeningen welke tot de lijdingen behooren.

Bewijs.

Een verbeelding is een voorstelling, krachtens welke de Geest iets als aanwezig beschouwt (zie haar Definitie in Opmerking St. XVII D. II), welke echter meer den oogenblikkelijken toestand van het menschelijk Lichaam, als den aard eener uitwendige zaak weergeeft (vlg. Gevolg II St. XVI D. II). Een aandoening is dus (vlg. Alg. Definitie der Aand.) een verbeelding voorzoover zij ons den oogenblikkelijken toestand des Lichaams doet kennen. Derhalve is (vlg. St. XXI v.d. D), de Geest slechts tijdens het bestaan des Lichaams onderhevig aan aandoeningen welke tot de lijdingen behooren. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat geen Liefde eeuwig is dan alleen de geestelijke.

Opmerking: Letten wij op wat de algemeene opvatting hieromtrent is, dan zullen wij bevinden dat de menschen zich weliswaar van de eeuwigheid des Geestes bewust zijn, maar dat zij deze niettemin met een "duur" verwarren, terwijl zij haar tevens toekennen aan de verbeelding of het geheugen, waarvan zij gelooven dat het na den dood blijft bestaan.

Stelling XXXV.

God heeft zichzelf lief met een oneindige geestelijke Liefde.

Bewijs.

God is volstrekt oneindig (vlg. Definitie VI D. I) d.w.z. (vlg. Definitie VI D. II), Gods aard verheugt zich in oneindige volmaaktheid, en dat wel (vlg. St. III D. II) met de gedachte aan zichzelf, d.w.z. (vlg. St. XI en Definitie I D. I) met de gedachte aan zijn eigen oorzaak. En dit is het wat wij in het Gevolg van Stelling XXXII van dit Deel "geestelijke Liefde" genoemd hebben.

Stelling XXXVI.

De geestelijke Liefde van den Geest tot God is de Liefde Gods zelve, waarmede God zichzelf liefheeft, niet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover hij zich in het wezen van den menschelijken Geest, beschouwd onder het gezichtspunt der eeuwigheid, openbaart. D.w.z. de geestelijke Liefde van den Geest tot God is een deel dier oneindige Liefde waarmede God zichzelf liefheeft.

Bewijs.

Deze Liefde des Geestes moet gerangschikt worden onder zijn handelingen (vlg. Gevolg St. XXXII v.d. D. en St. III D. III); zij is dan een handeling waarbij de Geest zichzelf beschouwt met de gedachte aan God als zijn oorzaak (vlg. St. XXXII en Gevolg v.d. D.) d.w.z. (vlg. Gevolg St. XXV D. I en Gevolg St. XI D. II) een handeling waarbij God, voorzoover hij zich in den menschelijken Geest openbaart, zichzelf beschouwt met de gedachte aan zichzelf. Derhalve is (vlg. voorgaande St.) deze Liefde des Geestes een deel dier oneindige Liefde waarmede God zichzelf liefheeft. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat God, voorzoover hij zichzelf liefheeft, ook de menschen liefheeft en bijgevolg, dat de Liefde van God tot de menschen en de geestelijke Liefde van den Geest tot God één en hetzelfde zijn.

Opmerking: Wij kunnen nu helder inzien, waarin ons heil, onze gelukzaligheid ofwel onze vrijheid bestaat; te weten in de standvastige en eeuwige Liefde tot God, of in de Liefde van God jegens de menschen. Deze Liefde of Gelukzaligheid wordt in de Heilige Schrift "Roem" genoemd, en niet ten onrechte. Want onverschillig of deze Liefde aan God dan wel aan den Geest wordt toegeschreven, kan zij met recht Zielsrust, welke toch inderdaad niet van Roem [Zelfverheerlijking] onderscheiden is (vlg. Definities XXV en XXX der Aand.) genoemd worden. Immers voorzoover zij tot God behoort is zij (vlg. St. XXV v.d. D.) Blijheid--indien ik dit woord hier nog gebruiken mag--met de gedachte aan zichzelf; wat evenzeer het geval is wanneer men haar toeschrijft aan den Geest (vlg. St. XXVII v.d. D.). Waar voorts het wezen van onzen Geest alleen in kennis bestaat, welker begin en grondslag God is (vlg. St. XV D. I en Opmerking St. XLVII D. II), zal het ons thans duidelijk zijn op welke wijze en in welk opzicht onze Geest naar wezen en bestaan uit den goddelijken aard voortvloeit en voortdurend van God afhangt. Ik heb het der moeite waard geacht dit hier op te merken, om door dit voorbeeld te kunnen doen zien van hoeveel belang die kennis der bijzondere dingen is, welke ik de intuïtieve of kennis van de derde soort genoemd heb (zie Opmerking II St. XL D. II), en hoeveel machtiger zij is dan de algemeene kennis welke ik die van de tweede soort noemde. Want ofschoon ik in het Eerste Deel in het algemeen aantoonde dat alles (en bijgevolg ook de menschelijke Geest) in wezen en bestaan van God afhangt, maakt toch dit bewijs, hoe geldig en boven allen twijfel verheven het ook moge zijn, niet zulk een indruk op onzen Geest, dan wanneer wij hetzelfde bewijzen uit het wezen van elk bijzonder ding dat wij van God afhankelijk noemden.

Stelling XXXVII.

Er bestaat niets in de Natuur, wat met deze geestelijke Liefde in strijd is of haar zou kunnen opheffen.

Bewijs.

Deze geestelijke Liefde volgt noodzakelijk uit den aard van den Geest voorzoover hijzelf, als eeuwige waarheid, beschouwd wordt als [deel van] den aard Gods (vlg. St. XXXIII en XXIX v.d. D.) Indien er dus iets bestond dat met deze Liefde in strijd was, zou het in strijd zijn met de waarheid en bijgevolg zou datgene, wat die Liefde kon opheffen, bewerken dat wat waar is valsch werd, hetgeen (gelijk vanzelf spreekt) ongerijmd is. Derhalve bestaat er niets in de Natuur enz. H.t.b.w.

Opmerking: De Grondwaarheid van het vierde Deel heeft betrekking op de bijzondere dingen, voorzoover zij beschouwd worden in verband met een bepaalden tijd en plaats; waaromtrent wel niemand in twijfel zal verkeeren.

Stelling XXXVIII.

Hoemeer dingen de Geest met de tweede of derde soort van kennis begrijpt, hoe minder hij zelf van slechte aandoeningen te lijden heeft en hoe minder hij den dood vreest.

Bewijs.

Het wezen des Geestes bestaat in kennis (vlg. St. XI D. II). Hoemeer dingen de Geest dus kent met de tweede en derde soort van kennis, hoe grooter deel er van hem overblijft (vlg. St. XXIX en XXIII v.d. D.) en bijgevolg (vlg. voorgaande St.) hoe grooter deel van hem niet wordt getroffen door aandoeningen, welke met onzen aard in strijd, d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV) welke slecht zijn. Hoemeer dingen dus de Geest begrijpt met de tweede en derde soort van kennis, hoe grooter deel van hem ongedeerd blijft en bijgevolg hoe minder hij van zijn aandoeningen heeft te lijden enz. H.t.b.w.

Opmerking: Wij kunnen thans begrijpen wat ik in Opmerking St. XXXIX D. IV reeds aanstipte en wat ik beloofde in dit Deel nader te zullen uiteen zetten: dat namelijk de dood te minder schadelijk is, hoe helderder en duidelijker de kennis is welke de Geest bezit, en bijgevolg hoemeer de Geest God liefheeft. Wijl verder (vlg. St. XXVII v.d. D.) uit de derde soort van kennis de hoogst mogelijke zielsrust voortspruit, volgt hieruit dat de menschelijke Geest zoodanig kan worden, dat wat van hem, gelijk wij aantoonden (zie St. XXI v.d. D.) tegelijk met het Lichaam verdwijnt, van niet de minste beteekenis is vergeleken bij wat er van hem overblijft. Doch hierover straks meer.

Stelling XXXIX.

Wie een Lichaam heeft dat tot velerlei in staat is, heeft een Geest welks grootste deel eeuwig is.

Bewijs.

Wie een Lichaam heeft dat in staat is velerlei dingen te doen, zal het minst gekweld worden door slechte aandoeningen (vlg. St. XXXVIII D. IV) d.w.z. (vlg. St. XXX D. IV), door aandoeningen welke met onzen aard in strijd zijn. Hij zal dus de macht hebben (vlg. St. X v.d. D.) om zijn lichaamsindrukken te rangschikken en te verbinden naar orde des begrips en bijgevolg om te bewerken (vlg. St. XIV v.d. D.) dat al zijn lichaamsindrukken in verband komen met de gedachte aan God. Dientengevolge zal hij (vlg. St. XV v.d. D.) jegens God een Liefde gevoelen, welke (vlg. St. XVI v.d. D.) het grootste deel van zijn Geest moet innemen of uitmaken, zoodat hij dus (vlg. St. XXXIII v.d. D.) een Geest zal hebben, welks grootste deel eeuwig is. H.t.b.w.

Opmerking: Wijl de menschelijke lichamen tot velerlei in staat zijn, lijdt het geen twijfel of het ligt in hun aard, dat zij behooren kunnen bij Geesten die groote kennis van zichzelf en van God hebben en wier grootste en belangrijkste deel eeuwig is, zoodat zij den dood nauwelijks vreezen. Opdat dit evenwel nog duidelijker worde, zij er hier op gewezen dat wij leven in een voortdurende wisseling en nu eens in beter, dan weer in slechter toestand geraken en dientengevolge gelukkig of ongelukkig genoemd worden. Immers wie van kind of knaap in een lijk verandert, wordt ongelukkig genoemd; daarentegen beschouwt men het als een geluk wanneer men den geheelen levensstrijd met een gezonden Geest en een gezond Lichaam kan doorloopen. En inderdaad, wie, zooals een kind of knaap, een lichaam heeft dat tot zeer weinig in staat is en in de hoogste mate afhankelijk van uitwendige invloeden, heeft ook een geest die op zichzelf beschouwd, zich haast niet bewust is van zichzelf, van God of van de dingen. Omgekeerd, wie een lichaam bezit, tot veel bekwaam, heeft ook een Geest, die op zichzelf beschouwd zich sterk bewust is van zichzelf, van God en van de dingen. Wij streven er dus in dit leven in de eerste plaats naar om het kinderlijk lichaam, voorzoover zijn aard dit gedoogt en voorzoover het nuttig voor hem is, te veranderen in een dat tot velerlei bekwaam is en bij een Geest behoort die zich zoo sterk mogelijk bewust is van zichzelf, van God en van de dingen. En dat wel zoozeer dat [ten laatste] al wat betrekking heeft op zijn geheugen of verbeelding, in vergelijking met zijn verstand van nauwelijks eenige beteekenis wordt, gelijk ik in de Opmerking der voorgaande Stelling reeds heb gezegd.

Stelling XL.

Hoe volmaakter eenig wezen is, hoe meer handelt het en hoe minder lijdt het. En omgekeerd: hoe meer het handelt, hoe volmaakter is het.

Bewijs.

Hoe volmaakter een wezen is, hoe meer werkelijkheid bezit het (vlg. Definitie VI D. II) en bijgevolg (vlg. St. III en Opmerking D. III) hoe meer handelt het en hoe minder lijdt het. Welk bewijs in omgekeerde volgorde op dezelfde wijze geleverd kan worden, waaruit volgt dat ook omgekeerd een wezen des te volmaakter is hoe meer het handelt. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt, dat het deel van den Geest dat overblijft, van welken omvang het ook zij, volmaakter is dan het overige. Immers het eeuwig deel van den Geest is (vlg. St. XXIII en XXIX v.d. D.) het verstand, het eenige waardoor wij handelen (vlg. St. III D. III). Dat deel echter dat, naar wij aantoonden, te gronde gaat, is de verbeelding [voorstelling] zelf (vlg. St. XXI v.d. D.), het eenige waardoor wij lijden (vlg. St. III D. III en de Alg. Definitie der Aand.). Derhalve is het eerste (vlg. voorgaande St.), van welken omvang het ook zij, volmaakter dan het tweede. H.t.b.w.

Opmerking: Dit is wat ik mij had voorgenomen aan te toonen omtrent den Geest, beschouwd buiten verband met het lichamelijk bestaan. Waaruit blijkt, evenals uit Stelling XXI Deel I en andere stellingen, dat onze Geest, voorzoover hij begrijpt, een eeuwige openbaring des Denkens is, welke door een andere eeuwige denkwijze bepaald wordt, en deze wederom door een andere en zoo tot in het oneindige, zoodanig dat al deze openbaringen tezamen Gods eeuwig en oneindig verstand uitmaken.

Stelling XLI.

Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest eeuwig is, zoo zouden wij toch vroomheid [rechtschapenheid] godsdienstzin en in het algemeen alles wat wij in het vierde Deel als behoorende tot Kloekheid en Edelmoedigheid hebben aangeduid, van het grootste belang achten.

Bewijs.

De eerste en eenige grondslag der Deugd of der juiste levenswijze is (vlg. Gevolg St. XXII en St. XXIV D. IV) het behartigen van het eigen belang. Om echter uit te maken wat de Rede als nuttig beschouwt, hebben wij in het geheel geen rekening gehouden met de eeuwigheid van den Geest welke wij eerst in dit Vijfde Deel hebben leeren kennen. Ofschoon wij dus toentertijd nog niet wisten dat de Geest eeuwig is, hebben wij niettemin al wat, naar wij aantoonden, met Zielegrootheid en Edelmoedigheid in verband staat, als van het hoogste belang beschouwd. Derhalve: al wisten wij dit nu nog niet, zoo zouden wij nochtans die voorschriften der Rede van het hoogste belang achten. H.t.b.w.

Opmerking: Het gewone volk schijnt hieromtrent een andere meening te hebben. De meesten toch schijnen te gelooven dat zij vrij zijn voorzoover zij hun lusten kunnen botvieren en dat zij afstand doen van hun recht, wanneer zij gehouden zijn volgens het voorschrift der goddelijke wet te leven. Vroomheid en Godsdienstzin, en in het algemeen alles wat met zielskracht verband houdt, vinden zij een last, welken zij na den dood hopen af te werpen, om het loon voor hun slaafschheid--die Vroomheid en Godsdienstigheid namelijk--te ontvangen. En niet alleen door deze Hoop, doch ook, en veel meer nog, door de Vrees dat zij na den dood zwaar zullen worden gestraft, worden zij er toe gedreven om volgens de voorschriften der goddelijke wet te leven, voorzoover tenminste hun zwakheid en machteloosheid van ziel dit vermag. Indien deze Hoop en Vrees de menschen niet vervulden en zij integendeel geloofden dat de Geest met het Lichaam te gronde ging en dat zij, rampzaligen, nadat de last der rechtschapenheid hen had uitgeput, niet langer [hiernamaals] behoefden te leven, zouden zij terugvallen in hun oorspronkelijken aard, alles naar hun eigen lusten willen inrichten en liever aan het lot dan aan zichzelf gehoorzamen. Wat mij niet minder ongerijmd voorkomt dan dat iemand, wijl hij niet gelooft dat hij zijn Lichaam in alle eeuwigheid met kostelijke spijzen zal kunnen voeden, zich liever maar verzadigt met vergiften en doodbrengende zaken; of dat hij, inziende dat de Geest niet eeuwig of onsterfelijk is, liever krankzinnig zou willen zijn en zonder Rede leven. Hetgeen zoo ongerijmd is dat het nauwelijks verdient ter sprake te worden gebracht.

Stelling XLII.

De Gelukzaligheid is niet het loon der Deugd, maar de Deugd [Zielskracht] zelf en wij verheugen ons niet in haar omdat wij onze lusten bedwingen, maar omgekeerd, wijl wij ons in haar verheugen, zijn wij bij machte onze lusten te beheerschen.

Bewijs.

De Gelukzaligheid bestaat in de Liefde tot God (vlg. St. XXXVI en Opmerking v.d. D.), welke Liefde uit de derde soort van kennis voortspruit (vlg. Gevolg XXXII v.d. D.). Derhalve moet deze Liefde (vlg. St. LIX en III D. III) den Geest eigen zijn voorzoover hij handelt en is zij dus (vlg. Definitie VIII D. IV) de Deugd zelf. Dit wat het eerste betreft. Hoe meer voorts de Geest zich in deze goddelijke Liefde of Gelukzaligheid verheugt, hoe meer begrijpt hij (vlg. St. XXXII v.d. D.) d.w.z. (vlg. Gevolg St. III v.d. D.) hoe grooter macht heeft hij tegenover de aandoeningen en (vlg. St. XXXVIII v.d. D.) hoe minder heeft hij te lijden onder aandoeningen welke slecht zijn. Derhalve: doordat de Geest zich in die goddelijke Liefde of Gelukzaligheid verheugt, heeft hij de macht om zijn lusten te bedwingen. En wijl de menschelijke macht tot bedwingen der aandoeningen alleen bestaat in begrijpen, verheugt zich dus niemand in Gelukzaligheid òmdat hij zijn lusten bedwingt, maar komt integendeel de macht om zijn lusten te bedwingen voort uit de Gelukzaligheid zelf. H.t.b.w.

Opmerking: Hiermede heb ik alles afgehandeld wat ik over de macht van den Geest tegenover de aandoeningen en over de Vrijheid van den Geest heb willen betoogen. Er blijkt hieruit, hoeveel de wijze vermag en hoeveel sterker hij is dan de onwetende die alleen door lust geleid wordt. Immers behalve dat de onwetende door tal van uitwendige oorzaken her en der gedreven wordt en nooit waarachtige zielsrust erlangt, leeft hij bovendien als onbewust van zichzelf, van God en van de dingen, en zoodra hij ophoudt te lijden houdt hij tevens op te bestaan. De wijze daarentegen, voorzoover men hem als zoodanig beschouwt, wordt nauwelijks van gemoed bewogen en houdt--met eeuwige noodwendigheid zich bewust van zichzelf, van God en van de dingen--nooit op te bestaan, en is steeds de waarachtige zielsrust deelachtig. Indien al de weg, welke, naar ik aantoonde, daarheen leidt, zeer bezwaarlijk lijkt te zijn, hij kan nochtans worden gevonden. En voorzeker, wèl moet het moeilijk zijn, wat men zóó zelden aantreft. Want indien de redding voor het grijpen lag en zonder groote inspanning te bereiken was, hoe ware het dan wel mogelijk dat zij door bijkans iedereen wordt voorbij gezien? Doch àl voortreffelijks is even moeizaam als zeldzaam.

EINDE.

AANTEEKENINGEN

AANTEEKENINGEN

Deze aanteekeningen geven geen volledig commentaar, nog minder kritiek. Zij bedoelen slechts de aandacht te vestigen op woorden die voor sommige lezers verklaring behoeven, of op plaatsen die aanleiding tot misverstand zouden kunnen geven. Waar ik vertalingen van anderen aanhaal (dr. H. Gorter, Dr. W. Meyer en de Duitsche van J. Stern) geschiedt dit allerminst met kritisch opzet, doch alleen om den lezer te doordringen van het besef dat Spinoza's terminologie somtijds voor verschillende uitlegging of omschrijving vatbaar is en dat men bij hem, zoo ergens, meer op den geest dan op de woorden moet letten.

[Aanteekening 1: Essentia. Wezen. De eeuwige, onveranderlijke aard of natuur van iets. In de "Korte verhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand" zegt Spinoza: "De wezentheden van de zaaken zijn van alle Ewigheid en zullen in alle ewigheid onveranderlijk blijven". Zie ook Definitie II Deel II. Over "zijnszelfs oorzaak" zie aanteekening 8[a8].]

(TERUG)

[Aanteekening 2: Substantie. Ik gebruik niet het door Spinoza zelf gebezigde woord "Zelfstandigheid", daar het in den tegenwoordigen tijd een te beperkten, stoffelijken zin heeft. Ook niet "zelfstandig-bestaan, het zelfstandige of zelfbestaan" (Meyer), hoewel deze termen minder tot verwarring aanleiding geven. Het lijkt mij een overdreven taalzuivering, woorden als substantie en attribuut, die met Spinoza's leer gemeengoed der geheele wereld zijn geworden, door Nederlandsche te vervangen. De vreemde termen dwingen tot nadenken, eerst na tal van herhalingen en omschrijvingen worden zij volkomen verstaanbaar, maar zijn dan tenslotte ook duidelijker dan Nederlandsche uitdrukkingen, waaraan men gemakkelijker nog een andere beteekenis hecht.]

(TERUG)

[Aanteekening 3: Attributen. Meyer vertaalt "wezenskenmerk". Bedoeld is echter niet zoozeer dat waaraan men het wezen van iets herkent, maar dat waarin zich het wezen aan ons openbaart, de vorm waarin het verstand het wezen opvat. Wezensvorm ware dus juister. Spinoza zelf spreekt in de Korte Verhandeling over "Eygenschappen" en "Eygene Eygenschappen", geeft echter toe dat dit onduidelijk en dubbelzinnig is, daar men met dit woord meestal aanduidt kenmerkende eigenaardigheden van dingen (Latijn: propria) die "wel aan een zaak behooren, edog nooit en verklaren wat de zaak is." Men voelt het verschil wanneer men overweegt dat Gods (voor ons menschen kenbare) attributen zijn: "Denken en Uitgebreidheid" (moderner: Geest en Materie). Deze werkelijkheden, die Godzelf zijn, voorzoover hij zich aan ons menschelijk verstand openbaart, kan men wel Gods wezensvormen noemen, maar niet zijn kenmerken, nog minder zijn eigenschappen. Wel zou men deze laatste woorden kunnen bezigen voor Gods onveranderlijkheid, eeuwigheid, almacht, alwijsheid enz. Zij worden, zooals Spinoza het uitdrukt: "toegepast" aan de "eigene eigenschappen" (attributen), zooals bijv. "verstaning" (begrip) aan het Denken, "beweging" aan de Uitgebreidheid.]

(terug)

[Aanteekening 4: Bestaanswijzen. (modus, modificatio, affectio). Spinoza spreekt in de Korte Verhandeling van "bezondere wijzing" of "toeval". Bedoeld zijn de dingen als (geestelijke of stoffelijke) verschijningen.]

(TERUG)

[Aanteekening 5: Openbaringen (affectiones). Meyer: wijzigingen; Gorter: aandoeningen; Stern: Erregungen. Al deze woorden kunnen tot misverstand aanleiding geven, zij drukken, zooals trouwens ook het Latijnsche woord "affectio", een lijden, een ondergaan uit, wat geheel en al in strijd is met Spinoza's Godsbegrip. Alleen waar het de menschelijke gemoedsbewegingen betreft heb ik affectio en affectus met aandoening vertaald; zie aanteekening 33[a33].]

(TERUG)

[Aanteekening 6: Eene substantie. Sommigen vertalen "de substantie". Spinoza bewijst echter eerst later dat er slechts ééne substantie bestaan kan.]

(TERUG)

[Aanteekening 7: Letterlijk: "uit oneindige attributen". De bedoeling is echter blijkens de toelichting: "uit een oneindig aantal".]

(TERUG)

[Aanteekening 8: "De zelfstandigheid staat wegens zijn natuur voor alle zijne Toevallen" (modificationes). (Korte verhandeling, Aanhangsel. Ax. I). Dit vóórgaan is niet in tijdelijken, maar in logischen zin bedoeld. Spinoza's causaliteitsbegrip is niet de gewone "oorzaak en gevolg"-voorstelling, maar die van wiskundige afhankelijkheid, van logisch in iets anders begrepen zijn. Vandaar ook dat hij oorzaak (causa) en reden (ratio) als synoniemen gebruikt. Causa sui, zijns-zelfs oorzaak, wordt daarom ook niet gedefinieerd als iets dat zichzelf zou hebben geschapen, maar als datgene wat krachtens (om reden van) zijn eigen wezen bestaat.]

(terug)

[Aanteekening 9: Rerum natura. Eigenlijk "in de natuur der dingen". Het woord natura wordt echter afwisselend gebruikt in de beteekenis van "aard, wezen, karakter" en van "Natuur, Heelal". Ik vertaalde slechts met "natuur" waar dit woord geheel ondubbelzinnig is.]

(TERUG)

[Aanteekening 10: Onder, als openbaring van.]

(TERUG)

[Aanteekening 11: a posteriori, van achteren beschouwd, afgeleid uit de ervaring omtrent voorgaande dingen.]

(TERUG)

[Aanteekening 12: a priori, van voren aan, voor of zonder de ervaring, alleen door redeneering afgeleid.]

(TERUG)

[Aanteekening 13: Passio, heeft hier meer de beteekenis van "hartstocht". Overigens gebruikt Spinoza het woord meestal in den letterlijken zin van "lijden", het ondergaan van een gemoedsbeweging (door hemzelf in de Korte Verhandeling, en ook voortaan in deze vertaling, weergegeven door "lijding") in tegenstelling met het begrip "actio", (vrije) handeling. Zie de definities van Lijding en Handeling (Def. II Deel III).]

(TERUG)

[Aanteekening 14: Quantitas, hoeveelheid, hoegrootheid. Bedoeld is hier echter een lichamelijke, stoffelijke "uitgebreide" massa (de continue stof) en niet de oneindige "ruimte".]

(TERUG)

[Aanteekening 15: Abstract, heeft hier niet de beteekenis van zelfgewilde, redelijke, logische afzondering, maar van de onwillekeurige afzondering der dingen die door onze zintuigelijke waarneming op zichzelf reeds plaats grijpt.]

(TERUG)

[Aanteekening 16: Het begrip "imaginari" (zich verbeelden) wordt door Spinoza niet steeds in denzelfden zin, of liever steeds in een zeer ruimen zin, gebruikt. In Opmerking St. XVII D. II definieert hij het als: "zich iets als aanwezig voorstellen" en de bedoeling schijnt daar blijkens het zinsverband te zijn: "Iets, dat er in werkelijkheid niet is". Dit is ons gewone "zich verbeelden" of "zich inbeelden". Spinoza gebruikt echter meestal het woord in den ruimen zin van: "zich een beeld vormen", dus "zich iets voorstellen", onverschillig of het voorwerp dier voorstelling feitelijk aanwezig is of niet. Zoo bv. in Bewijs St. XVIII D. II, waar de voorstelling van een voorwerp, dat uitdrukkelijk als in aanraking zijnde met het menschelijk lichaam genoemd wordt, een "verbeelding" heet. In de Opmerking bij St. XVII D. II heet het dat wij ons de zon dichtbij verbeelden (zien, waarnemen) ook al weten wij dat zij zeer ver af staat. Ook in het Bewijs van Gevolg St. XXVI D. II wordt (met een beroep zelfs op de Opmerking bij St. XVII) iedere zintuigelijke waarneming "verbeelding" genoemd, waarbij dan tevens betoogd wordt dat deze zintuigelijke waarneming ons de dingen niet adaequaat doet kennen. In de Opmerking bij St. XLIX D. II wordt gewaarschuwd om "verbeeldingen, woorden en voorstellingen" met elkaar te verwarren en onze voorstellingen te beschouwen als "stomme schilderijen op een paneel". Hier bedoelt Spinoza dan echter met "voorstelling" meer uitsluitend een zuiver redelijk begrip, zooals hij dit in de Opmerking bij St. XLVIII definieert: "geen beeld zooals het op den achtergrond van ons oog gevormd wordt, maar begrippen van het Denken." Meestal vertaalde ik imaginatio met "verbeelding" om den lezer met Spinoza's terminologie vertrouwder te maken. Waar verwarring te vreezen was gebruikte ik het woord "voorstelling."]

(terug)

[Aanteekening 17: Causa efficiens, bewerkende oorzaak; naast causa finalis, oorzaak voorzoover daarbij tevens aan het resultaat gedacht wordt, doel-oorzaak, doel-einde, beweegreden.]

(TERUG)

[Aanteekening 18: Per se, door zichzelf, krachtens eigen noodwendigheid, en per accidens, door een andere, bijkomstige, toevallige zaak of omstandigheid veroorzaakt.]

(TERUG)

[Aanteekening 19: Formalis rerum essentia, Ens (of Esse) formale of reale, door Spinoza zelf vertaald met "formelijk, dadelijk wezen". Vorm-hebbend, werkelijk-bestaand, feitelijk, in tegenstelling met ens rationis (wezen van Reden, Sp.), wezen voor zoover het slechts in de voorstelling bestaat. Forma, aard, wezen, natuur, bestaansvorm.]

(terug)

[Aanteekening 20: Objective, als iets voorwerpelijks, (d.w.z. als een beeld) bestaande in de voorstelling. Zie ook in Gevolg St. VIII Deel II: "het objectief bestaan der dingen ofwel hun voorstelling."]

(terug)

[Aanteekening 21: Principia philosophiae Cartesianae. Deel I Stelling XIX. Stelling XIX God is eeuwig. Bewijs. God is het meest volmaakte wezen, waaruit volgt dat hij noodzakelijk moet bestaan. Indien wij hem echter een beperkt bestaan toekenden, zouden de grenzen van zijn bestaan noodzakelijk zoo niet door ons, dan toch door God zelf begrepen moeten worden, aangezien hij het hoogste verstand is. Zoodat God zich bewust zou zijn dat hijzelf, te weten het hoogst volmaakte wezen, buiten die zekere grenzen niet bestond; hetgeen ongerijmd is. Derhalve heeft God niet een beperkt, doch een oneindig bestaan, hetwelk wij eeuwigheid noemen. God is dus eeuwig.]

(TERUG)

[Aanteekening 22: Absoluut, vrij, onafhankelijk, op zichzelf staand, onvoorwaardelijk, volstrekt. Ex absoluta natura, uit niets dan het wezen, uit het wezen geheel op zichzelf, afgescheiden van zijn verschijningsvormen beschouwd.]

(terug)

[Aanteekening 23: Cogitatio, in de Korte Verhandeling vertaald met "Denking". Waar ons begrip "Denken" alle geestelijke verschijnselen omvat, achtte ik het niet noodig het ongewone woord "Denking" te aanvaarden.]

(TERUG)

[Aanteekening 24: Het gebruik van het woord modus, modificatio (bestaanswijze, wijziging) voor iets noodwendigs en oneindigs, lijkt in strijd met Spinoza's eigen opvatting en omschrijving der verschijningswereld als een samenstel van tijdelijke, begrensde en dus eindige dingen. Wat Spinoza in deze stellingen XXI, XXII en XXIII bedoelt met deze oneindige bestaanswijzen, zijn niet "dingen, in de attributen voortgebracht", maar de onmiddellijke openbaringswijzen der attributen zelf, datgene wat, zooals Spinoza elders zegt, moet worden "toegepast aan de eigene Eigenschappen" (zie aanteekening 3[a3]). Dit blijkt ook uit de opheldering die Spinoza zelf geeft in een brief (LXIV) aan C.H. Schuller, die hem verzocht had voorbeelden te noemen van zaken die onmiddellijk door God, en van zaken welke eerst door bemiddeling van een "oneindige wijziging" zijn voortgebracht. Spinoza antwoordde hierop: "De voorbeelden tenslotte, welke gij verlangt van de eerste soort, zijn in het Denken het absoluut oneindig verstand [nl. Gods verstand of wil, zie St. XXXII Gevolg II], in de Uitgebreidheid de Beweging en de Rust; voorbeeld van de tweede soort echter is het aanzien van het gansche Heelal dat, hoewel het op oneindig vele wijzen wisselt, toch steeds hetzelfde blijft."]

(terug)

[Aanteekening 25: Concludi sive percipi. Ook het gebruik dat Spinoza maakt van de woorden percipere, concipere, sentire, staat niet vast. Hier is percipere gelijkgesteld met begrijpen, elders met in zich opnemen, opvatten, waarnemen, gewaarworden, voorstellen, of wordt het als synoniem beschouwd met sentire, dat weer meestal voelen, gewaarworden, zich bewustzijn beteekent (Zie Opmerking St. XLIX Deel II: sentire sive percipere, waarnemen of in ons opnemen). Daarentegen vindt men in Axioma V Deel II weer: sentimus nec percipimus (waarnemen noch gewaarworden) waardoor dus weer een onderscheid tusschen de beide begrippen gesteld wordt. In Def. III Deel II tracht Spinoza te onderscheiden tusschen conceptio en perceptio (waarneming en gewaarwording, zie ook aanteekening 30[a30]) zonder evenwel verder die onderscheiding streng vol te houden. In St. V Deel II bijvoorbeeld spreekt hij alweer van: ideata sive res perceptas (het voorgestelde of de waargenomen dingen). Ik heb deze begrippen overal vertaald met die schakeering welke mij voor iedere bepaalde plaats het duidelijkst leek.]

(terug)

[Aanteekening 26: Natura naturans, God als absolute, uit zichzelf werkende, eerste oorzaak, als actief scheppend beginsel. Natura naturata, God als schepping, geschapenheid, als zijn eigen openbaring, als verschijning van zichzelf, als wereld der dingen, als Natuur in den gewonen zin.]

(TERUG)

[Aanteekening 27: Actu, actief, werkend, en in potentia: potentieel, gedacht als een vermogen om te denken, verstand-in-aanleg.]

(TERUG)

[Aanteekening 28: Bedoeld is: zouden zij allen, ook al brachten zij in ieder mensch, naar elks gevoel verschillende aandoeningen teweeg, toch, evenals wiskundige waarheden, door alle menschen op dezelfde wijze worden begrepen.]

(TERUG)

[Aanteekening 29: Corpus. Om alle verwarring te vermijden heb ik overal waar corpus niet in wiskundigen zin gebruikt wordt, of waar niet in het bijzonder het menschelijk lichaam bedoeld is, het woord "voorwerp" gebezigd.]

(terug)

[Aanteekening 30: Andere vertalers (Gorter, Meyer, Stern) hebben: liever begrip dan waarneming. M.i. is deze vertaling verwarrend. Immers begrip heeft voor ons juist een engere beteekenis dan voorstelling zonder meer. Bovendien ligt in het woord waarneming niets passiefs, zooals in gewaarwording. (Zie ook aanteekening 25[a25])]

(terug)

[Aanteekening 31: Adaequaat. Letterlijk: evenarend, gelijkend op, gelijkkomend aan. De vertaling van dit begrip, zooals het door Spinoza wordt gebruikt, door één woord is onmogelijk. Dikwijls zou "juist" of "waar" voldoende zijn, dan weder ware "volledig" of "helder en duidelijk", of "overeenstemmend met, beantwoordend aan het voorwerp der voorstelling" beter. Inadaequaat, gedeeltelijk (in Def. I Deel III) of, als tegenstelling met "helder en duidelijk": gebrekkig en verward. Overigens blijkt de beteekenis dezer woorden zoo duidelijk op tal van plaatsen, dat ik het Latijnsche woord, dat trouwens evenals substantie en attribuut overal burgerrecht verkreeg, onvertaald laat.]

(terug)

[Aanteekening 32: Perfectio. Hier is het woord "volmaakt" in zuiver letterlijken zin op te vatten als "geheel-af gemaakt", zoodat aan alle denkbare voorwaarden van het bestaan ervan inderdaad voldaan is.]

(TERUG)

[Aanteekening 33: Affici. Spinoza gebruikt afficere, "aandoen", voor iedere inwerking, zoowel geestelijk als lichamelijk (Def. III Deel III). Omdat het moderne spraakgebruik echter bij het woord aandoening (óók zelfs bij "lichaams-aandoening") in de eerste plaats aan gemoedsbeweging, (den weerslag der inwerking op onzen geest) doet denken, heb ik in mijn vertaling overal waar deze laatste niet bedoeld is, gesproken van "inwerking".]

(terug)

[Aanteekening 34: D.w.z. de mensch heeft niet den aard (forma, zie aanteekening 19[a19]) van een zelfstandig bestaand wezen.]

(TERUG)

[Aanteekening 35: Feitelijk bestaan, aanzijn, Duitsch: Dasein.]

(TERUG)

[Aanteekening 36: Bedoeld is: en in dit geval, voorzoover wij namelijk den mensch, met voorbijzien der andere attributen, slechts als Geest beschouwen, bestaat zijn wezen uit bestaanswijzen van het Denken.]

(TERUG)

[Aanteekening 37: Waarop zich bijvoorbeeld A bevindt, zooals een of ander voorwerp op de aarde.]

(TERUG)

[Aanteekening 38: Forma. De eigenlijke vorm, gedaante, is in Ax. III reeds figura genoemd, het schijnt dus dat hier iets anders bedoeld is. Dit blijkt ook uit Hulpstelling V waar, door vergrooting of verkleining der deelen, de gedaante van het geheel wel degelijk zou veranderen. Het best lijkt mij de beteekenis weer te geven met: eigenaardigheid, karakter, wat ook blijkt uit het "Bewijs": de "forma" hangt af van het verband; het verband blijft bestaan, dus behoudt het individu zijn "natura". Eigenlijk beteekenen dus wendingen als, "zal het individu zijn aard (natura) behouden" en "geenerlei verandering van karakter (forma) ondergaan" hetzelfde en lijkt hun koppeling overbodig; tenzij men wezen en karakter niet geheel als identiek beschouwt, maar karakter opvat als "wijze waarop zich het wezen in de werkelijkheid vertoont" (zie ook de beteekenis van formalis als "werkelijk bestaand" in aanteekening 19[a19])]

(terug)

[Aanteekening 39: Vera, ware. Spinoza bedoelt "volledige". Deze botsings- en terugkaatsingstheorie lijkt vrij naïef, maar verschilt in wezen niets van iedere andere mechanische of physische verklaring der indrukken van het menschelijk lichaam. Overigens verlieze men nooit uit het oog dat Spinoza nooit de geestelijke verschijnselen modern-materialistisch op mechanische wijze "verklaart", d.w.z. niet leert dat stoffelijk-mechanische verschijnselen de geestelijke verschijnselen veroorzaken, maar dat zij die verschijnselen zelf zijn onder een ander gezichtspunt (als openbaring van een ander attribuut) beschouwd.]

(TERUG)

[Aanteekening 40: Transcendentale begrippen. Oorspronkelijk wordt hiermede bedoeld: wat (de zintuigelijke waarneming) te boven gaat; bovenzinnelijk; niet op ervaring berustend. Hier heeft het echter de beteekenis van "afgetrokken", waarbij van alle bijzonderheid is afgezien.]

(TERUG)

[Aanteekening 41: Intuïtief: door onmiddellijke aanschouwing (doorzien) van het wezenlijke in iets.]

(TERUG)

[Aanteekening 42: Volitio. Ik gebruik het woord "willing" naar analogie met "lijding" om een bijzondere bestaanswijze van den "wil" aan te duiden. Het gewone "wilsuiting" toch slaat eigenlijk meer op het resultaat van dien bijzonderen wil, of althans op de manier waarop hij zich openbaart.]

(terug)

[Aanteekening 43: In evenwicht, d.w.z. wanneer hij geen keus weet te doen, wijl vóór en tegen elkaar opwegen. Jean Buridan, 1297-1358, rationalistisch wijsgeer. De vergelijking van den ezel, die tusschen twee evenver verwijderde bossen hooi staande, van honger omkomt, is in zijn werken niet te vinden, maar waarschijnlijk verzonnen door zijn bestrijders om zijn determinisme belachelijk te maken.]

(TERUG)

[Aanteekening 44: Inculcare non teneor, quid unusquisque somniare potest. Volgens anderen: maar omdat ik niet gehouden ben in te gaan op al wat men belieft te droomen.]

(TERUG)

[Aanteekening 45: Ook in het zeldzamer geval dat wij wéten dat wij droomen, bekijken wij weliswaar kritisch en oordeel-opschortend onzen eigen droom, maar oefenen toch niet een willekeurigen invloed uit op zijn beloop.]

(TERUG)

[Aanteekening 46: Pietas. Vroomheid in de ruimste beteekenis: rechtschapenheid, flinkheid, plichtsbetrachting.]

(TERUG)

[Aanteekening 47: Bij Spinoza staat "derde". Het wordt echter feitelijk in het vierde Deel betoogd. In den oorspronkelijken opzet had de Ethica evenwel een andere indeeling, vandaar Spinoza's vergissing.]

(TERUG)

[Aanteekening 48: De onderstelling van Spinoza dat handelingen van "redelooze" dieren of van slaapwandelaars buiten den geest om zouden plaats kunnen grijpen is natuurlijk geheel willekeurig en in strijd met de hedendaagsche opvattingen omtrent de onderbewuste werkingen van den geest.]

(TERUG)

[Aanteekening 49: Toespeling op het later ook aangehaalde "Video meliora proboque, deteriora sequor". (Wel zie ik het betere en prijs het; toch jaag ik het slechtere na) Ovidius, Metam: VII. 20.]

(terug)

[Aanteekening 50: Appetitus. Drang. Bij anderen: lust, verlangen. Het komt mij echter voor dat hier het woord een nog algemeener beteekenis heeft.]

(TERUG)

[Aanteekening 51: Potentia agendi. Dit "vermogen tot handelen" moet niet als geheel gelijkluidend met werkkracht of energie worden opgevat. Immers lichaam of geest kunnen zeer werkzaam zijn en daarbij toch "lijden" in Spinozistischen zin. Wel geeft "levenskracht", opgevat als kracht om in zijn bestaan te volharden, de beteekenis weer.]

(TERUG)

[Aanteekening 52: De vertaling van Spinoza's terminologie der gemoedsaandoeningen is bijzonder lastig, daar hij zich--naar hijzelf erkent (Toelichting Def. XX der Aandoeningen D. III)--geenszins houdt aan de gewone gangbare beteekenis der woorden. Daardoor geeft hij soms definities die aan een eenmaal bestaanden term een beperkter of wijder strekking geven. Onze taal is rijker aan uitdrukkingen voor allerlei gevoelsschakeeringen dan het Latijn, zoodat men er Spinoza's bedoeling dikwijls in kan benaderen. In déze zinsnede is m.i. het vertalen van hilaritas door opgeruimdheid of vroolijkheid en van melancholia door zwaarmoedigheid minder juist. Immers deze woorden duiden bij ons zuiver geestelijke toestanden aan, terwijl Spinoza hier uitdrukkelijk doelt op aandoeningen die met een lichaamsgevoel gepaard gaan.]

(TERUG)

[Aanteekening 53: conscientiae morsus. Eigenlijk gewetens-knaging, wroeging. Blijkens de definitie bedoelt Spinoza echter niets anders dan Spijt. Hartzeer (inderdaad een "knagende" pijn). Voor ons is gewetenswroeging echter gelijkluidend met "Berouw", d.i. Spijt met het bewustzijn van eigen schuld.]

(TERUG)

[Aanteekening 54: Spinoza blijft steeds van res, ding, spreken; ik heb echter in 't vervolg meestal "wezen" gebruikt.]

(TERUG)

[Aanteekening 55: Causae externae. Volgens andere uitgaven internae, inwendige. Wat schijnbaar beter aan de bedoeling beantwoordt. Men kan echter ook zeer goed voor den geest, voorzoover hij zichzelf beschouwt, het eigen Zelf als iets uitwendigs, als een voorwerp, opvatten.]

(TERUG)

[Aanteekening 56: Deze definitie geeft aan het begrip "Wreedheid" een veel beperkter beteekenis dan het woord in het spraakgebruik (ook het Latijnsche) heeft. Er bestaat echter voor deze zucht om een wezen dat ons liefheeft te kwellen, geen afzonderlijk woord.]

(TERUG)

[Aanteekening 57: Admiratio, letterlijk: aanstaren als een wonder. Het woord bewonderen, door sommige vertalers gebruikt, heeft bij ons een te eenzijdige beteekenis; ik vertaalde daarom waar de zin algemeener was: verbazing.]

(TERUG)

[Aanteekening 58: Plus curiositatis quam utilitatis haberent. Meyer: zouden meer strekken tot aanvulling dan tot nut. Gorter: zouden meer zeldzaamheid dan nuttigheid hebben.]

(TERUG)

[Aanteekening 59: Impetus, onstuimige, plotseling opkomende drang.]

(TERUG)

[Aanteekening 60: Sive ea sit innata, sive quod ipsa per solum Cogitationis, sive per solum Extensionis attributum concipiatur. Het komt mij voor dat achter "innata" een tegenstelling is weggevallen, bv., "dan wel verworven". Spinoza bedoelt iedere gesteldheid, hoe ook in ons teweeg gebracht en onder welk attribuut ook beschouwd.]

(TERUG)

[Aanteekening 61: Op haar gewoonte: op een daaraan beantwoordende duurzame gemoedsgesteldheid.]

(TERUG)

[Aanteekening 62: Modestia. In verband met andere plaatsen leek mij "gematigdheid, minzaamheid" meer in overeenstemming met Spinoza's bedoeling dan het gebruikelijke "bescheidenheid", waarin veelal een ongerechtvaardigde geringschatting van zichzelf ligt opgesloten.]

(TERUG)

[Aanteekening 63: Animi pathema: gemoeds-lijding, hier uitdrukkelijk zoo genoemd om haar te onderscheiden van de aandoening van (inwerking op) het lichaam, welke door Spinoza eveneens affectus genoemd wordt.]

(TERUG)

[Aanteekening 64: Deze onderscheiding tusschen de begrippen "toevallig" en "mogelijk" is misschien het best weer te geven door "theoretisch (logisch) mogelijk" en "praktisch (feitelijk) mogelijk".]

(TERUG)

[Aanteekening 65: Hier is met imaginatio (zie aanteekening 16[a16]) niet bedoeld ìedere zintuigelijke voorstelling (verbeelding), maar in het bijzonder de zóó onvolledige en verwarde, dat wij haar dwaling noemen.]

(TERUG)

[Aanteekening 66: Cum nostra comparata. Niet vergeleken bij de onze, want het betreft hier de feitelijke verhouding van den invloed, en niet ons oordeel daaromtrent.]

(TERUG)

[Aanteekening 67: Affectus erga: de aandoening jegens, d.w.z. de aandoening door iets in ons te weeg gebracht. Meyer: "stemming tegenover" en op andere plaatsen: "belangstelling in" (St. XI, XII en XIII). M.i. heeft echter affectus hier steeds de beteekenis van aandoening in het algemeen; immers de stellingen gelden evenzeer voor tal van gevallen waarbij heel andere aandoeningen in het spel zijn dan vage "stemming" of zelfs "belangstelling", bv. angst voor een onafwendbare ramp etc.]

(TERUG)

[Aanteekening 68: Temeraria. Ook "onbezonnen" ware misschien juist, als tegenstelling tot de "ware" (bezonnen) kennis van goed en kwaad.]

(TERUG)

[Aanteekening 69: Potest prior hac concipi. M.i. moet ook deze prioriteit niet worden opgevat als een tijdelijke, maar als een logische. Het streven om zichzelf te handhaven is de eerste, fundamenteele deugd, waaruit de andere deugden moeten worden afgeleid; slechts als zoodanig kan men zeggen dat het aan alle deugden voorafgaat.]

(TERUG)

[Aanteekening 70: Mea haec est ratio, et sic animum induxi meum. Anderen beschouwen "et sic enz." als een herhaling van het voorgaande. Meyer: "wat mij betreft, ik denk hierover aldus". Stern: "Ich meinerseits denke so und habe folgende Ansicht gewonnen." M.i. echter is de vertaling van animum inducere met "zich voornemen" hier niet alleen toelaatbaar, maar zelfs de eenige die het anders slappe en overbodige zinsdeel krachtig en zinrijk maakt.]

(TERUG)

[Aanteekening 71: Meyer: overmoed en uitgelatenheid. Het is m.i. echter niet noodig hier gerustheid en verheuging in hun overdrijving te beschouwen. Ook de niet overdreven gerustheid en verheuging zijn reacties op vrees en als zoodanig voor Spinoza bewijzen van geestelijke machteloosheid; evenals medelijden, overdreven of niet.]

(TERUG)

[Aanteekening 72: Bene agere en laetari. Wèl doen moet hier niet worden opgevat als "weldaden bewijzen" in de gewone beteekenis, maar als "goed, flink, krachtig, redelijk handelen" in den Spinozistischen zin van het woord.]

(TERUG)

[Aanteekening 73: Nullius rei ipsos puderet, nec ipsi quicquam metuerent, quo vinculis conjungi constringique possent? Andere lezing, zonder vraagteeken: "zouden zij zich nergens voor schamen en niets vreezen, waardoor zij thans nog in den band worden gehouden en beteugeld". Deze laatste lezing sluit m.i. minder logisch aan bij den volgenden zin.]

(TERUG)

[Aanteekening 74: Met "verbeteren" is hier bedoeld: temperen, overwinnen door een andere aandoening.]

(TERUG)

[Aanteekening 75: Ignaros, onwetend, onontwikkeld, nog niet tot inzicht gekomen. Andere lezing: ignavos: krachteloos, zwak. Deze laatste opvatting zou hier, in tegenstelling tot den "vrijen", krachtigen mensch, wel toelaatbaar zijn. Maar ook verderop wordt telkens het eerste woord gebruikt.]

(TERUG)

[Aanteekening 76: Atque tum magis discordia quam concordia fovetur. Andere lezing: discordiâ quam concordiâ (ablativus), waardoor de zin zou worden: "in welk geval zij (nl. de abnormale, tot waanzin gestegen zinnelijkheid) door tweedracht méér nog dan door eendracht geprikkeld wordt." Dit is echter moeilijker in verband te brengen met Gevolg St. XXXI D. III waarnaar juist verwezen wordt.]

(TERUG)

[Aanteekening 77: Compendium. Samenvatting. Meyer: kort begrip. Stern: Inbegriff. Gorter leest compensatio, vergoeding. Als "Ruilmiddel" weegt het geld tegen alle dingen op en vertegenwoordigt het ze tevens.]

(TERUG)

[Aanteekening 78: Spiritus animales, dierlijke geesten. Bedoeld zijn de verschillende krachten die door Descartes e.a. als oorzaken der verschillende levensverschijnselen ondersteld worden.]

(TERUG)

[Aanteekening 79: Non nisi ratione distinguetur. Meyer: "Geen ander dan een denkbeeldig onderscheid". Stern: "Nur nach dem Verhältnis verschieden sein." M.i. is de bedoeling deze: de nieuwe voorstelling is een (adaequate) voorstelling omtrent een (oorspronkelijk inadaequate) voorstelling, dus niet feitelijk maar alleen in redelijk opzicht (voor ons begrip) er van onderscheiden. In werkelijkheid zijn beide voorstellingen één (zooals lichaam en geest) en dus kunnen uit de nieuwe voorstelling, omdat zij adaequaat is, slechts handelingen voortvloeien, m.a.w. de oorspronkelijke aandoening houdt op lijding te zijn.]

(TERUG)

[Aanteekening 80: Simpliciter; eenvoudig, zoomaar.]

(TERUG)

[Aanteekening 81: Secundum ordinem ad intellectum. Volgens een orde, welke door het verstand vereischt wordt, of welke hen geschikt maakt om begrepen te kunnen worden.]

(TERUG)

[Aanteekening 82: Men verwarre Spinoza's "eeuwigheid van den Geest" niet met een "persoonlijk voortbestaan". Onze persoonlijkheid immers is naar Spinoza's opvatting slechts een tijdelijke, vergankelijke bestaanswijze (modus) die afhankelijk is van onze lichaamsindrukken, zich met deze wijzigt en met het lichaam te gronde gaat. Zie de Opmerking bij St. XXXIX Deel IV, waar Spinoza zegt dat een individu zich onder bepaalde omstandigheden zoozeer kan wijzigen, dat hij "niet gaarne zou willen volhouden dat hij dezelfde mensch was als voorheen." Zelfs den volwassene kent Spinoza daar blijkbaar een andere individualiteit toe als het kind. Dat de stellingen die over de eeuwigheid des Geestes handelen voor velen zoo duister zijn ligt m.i. in de eerste plaats hieraan dat men, ofschoon Spinoza zelf er telkens voor waarschuwt, zijn onsterfelijkheid of eeuwigheid verwart met een "voortbestaan in den tijd". Maar een tweede aanleiding tot verwarring is dat Spinoza niet uitdrukkelijk genoeg doet uitkomen dat eigenlijk het Lichaam even eeuwig en onsterfelijk is als de Geest. Immers ook het individueele lichaam gaat met den dood als zoodanig te gronde, ofschoon het als "stof" (Uitgebreidheid) onvernietigbaar, eeuwig is. Het lìjkt wel alsof Spinoza in de eenigszins slordige Stelling XXIII "De menschelijke Geest kan niet met het Lichaam geheel en al te niet gaan", leert, dat dus het Lichaam wèl absoluut vernietigd wordt; maar het is duidelijk dat dit volkomen in strijd zou zijn niet alleen met de ervaring, maar met Spinoza's eigen leer. Het wordt bovendien in het Bewijs dier Stelling zelf indirekt ontkent, waar gesproken wordt over het "tegenwoordig bestaan des Lichaams", in tegenstelling dus met zijn eeuwig bestaan. Een dualistische opvatting van Geest en Lichaam, als van twee dingen, die gescheiden zouden kunnen worden, is in Spinoza's systeem ondenkbaar. Geest en stof, Denken en Uitgebreidheid, zijn bij Spinoza immers niet in eigenlijken zin verbonden, maar identiek, één en hetzelfde. Wat wij dus van den mensch bij zijn dood zien teniet gaan, of liever zich oplossen, is zijn tijdelijke verschijning (bestaanswijze) als Geest-Lichaam, dus zijn lichamelijke èn geestelijke individualiteit. Voorzoover hij echter stof-op-zichzelf is, d.w.z. God, gedacht als Uitgebreidheid, is zijn Lichaam eeuwig en in dienzelfden zin is zijn Geest eeuwig, als keerzijde van dit eeuwige lichaam, als voorstelling ervan, als God, voorzoover hij Denken is. Ons lichaam wordt "stof", d.i. Uitgebreidheid zonder bepaalden vorm, en zoo wordt onze geest "Denken, Verstand", zonder "verbeelding en herinnering", welke juist aan dien bepaalden lichaamsvorm gebonden waren. Hoe meer de mensch nu "één is met God", dat wil in den Spinozistischen gedachtengang zeggen: hoe beter hij God begrijpt en hoe meer hij hem lief heeft d.w.z. hoe redelijker hij denkt en leeft; hoe meer hij ook doordrongen zal zijn van het besef van noodwendigheid en eeuwigheid en hoe minder de illusie van zijn tijdelijk bestaan en de vrees voor zijn dood hem zullen hinderen. Spinoza drukt dit, in een m.i. verwarrende beeldspraak, uit in de woorden: hoe grooter deel van zijn Geest zal overblijven. Nog iets duidelijker wordt Spinoza's opvatting van eeuwigheid wanneer men haar in verband brengt met zijn (mathematisch) causaliteitsbegrip (zie ook aanteekening 8[a8]). Begrijpen is de dingen zien in hun logische afhankelijkheid in plaats van in hun tijdelijke opeenvolging, zulk begrip is even tijdloos, even eeuwig als een of andere mathematische waarheid, die "in God" bestaat. Voorzoover wij dus begrijpen zijn wij eeuwig, hebben wij deel aan het oneindige Verstands Gods.]

(TERUG)