Zweiter Hauptteil. Unser Wissen. (continued 2)

Sicher ist ferner, dass wir bezüglich der mitgeteilten Urteile sehr häufig nicht zu einer unmittelbaren Einsicht in die Zusammengehörigkeit des Prädikats mit dem Subjekte gelangen können, uns vielmehr mit der Einsicht, dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will, begnügen müssen, und dass wir erst hieraus auf die Zusammengehörigkeit des Prädikats mit dem Subjekte schliessen können. Aber auch von den Wissensinhalten, die wir uns selbst verdanken und die zunächst blosse Kenntnisse sind, gilt, dass wir sehr oft nur eine mittelbare Einsicht von ihnen gewinnen und sie nur durch diese mittelbare Einsicht zu eigentlichen Erkenntnissen erheben können. Wenn wir eine wirkliche Einsicht gewinnen, ist es in der That nicht von Bedeutung, ob dieselbe mittelbar oder unmittelbar ist, ebenso wenig, ob sie eine äussere ist, vermittelt durch Einsicht in die Fähigkeiten und Gesinnungen der Mitteilenden, oder eine innere, vermittelt durch Einsicht in Sätze, die von selbst einleuchten. Auch die äussere mittelbare Einsicht führt in letzter Instanz auf Sätze zurück, die durch sich selbst einleuchtend sind. Ich möchte deshalb vorschlagen, die im Deutschen (im Englischen hat sowohl believe dafürhalten, als faith Glauben im religiösen Sinne eine ganz andere Bedeutung) übliche Unterscheidung des Glaubens von dem Wissen fallen zu lassen und an ihre Stelle die andere von Wissensinhalten, die wir uns selbst und die wir andren verdanken, zu setzen. Es ist dies die bei den Engländern übliche Unterscheidung [pg 72] zwischen Kenntnissen erster und zweiter Hand. Das Wort Glaube bleibt besser wie das englische faith auf seine religiöse Bedeutung beschränkt.

Überblicken wir nun einmal das unermesslich grosse Gebiet der Wissensinhalte, die wir andren verdanken, oder der Kenntnisse zweiter Hand, gegenüber der kleinen Zahl von Wissensinhalten, die wir uns selbst verdanken, oder der Kenntnisse erster Hand, und erwägen wir die Konsequenzen, zu denen es führt, wenn wir die erstren als minderwertig gegenüber den letztren betrachten wollen! Man bedenke, die ganze Geschichte, die Geographie fremder Länder und Völker, die wir nicht selbst gesehen, die Reisebeschreibungen und Naturbeschreibungen von Gegenständen und Dingen, die wir nicht selbst erforschten, die Geschichte der Wissenschaften, auch die Lehren der Biologie, Chemie und Physik, selbst der Mathematik, die wir nicht nachgeprüft haben – und welcher Fachmann wäre im Stande, alles vor ihm Erforschte nachzuprüfen? – alles das sind Kenntnisse zweiter Hand, deren Wahrheit wir nur mittelbar erkennen, sofern wir auf sie aus der Einsicht, dass die uns diese Kenntnisse Mitteilenden die Wahrheit wussten und auch sagen wollten, schliessen. Können wir diese sämtlichen Wissensinhalte, weil wir sie der Mitteilung andrer verdanken, für minderwertiger halten als die geringe Zahl der durch eigene Thätigkeit gewonnenen Wissensinhalte, die doch grösstenteils auch nur Kenntnisse sind und insofern mit ihnen auf einer Stufe stehen? Oder doch für minderwertiger als diejenigen unter ihnen, welche eigentliche Erkenntnisse sind, insbesondere als die Begriffsurteile der Arithmetik, der Logik, der Metaphysik und die diesen Begriffsurteilen sich nähernden, freilich nicht ohne Vorbehalt als Erkenntnisse zu betrachtenden allgemeinen Lehrsätze der Geometrie, Astronomie, Physik, Mechanik? Wegen der allgemeinen Anwendbarkeit der Begriffsurteile und dieser sich ihnen nähernden Lehrsätze ist ihr Nutzen für den Aufbau der Wissenschaften nicht hoch genug anzuschlagen, und insofern mögen sie höherwertig sein als die einfachen Thatsachenurteile. Aber der Erkenntniswert der Begriffsurteile ist offenbar nicht grösser als der der Thatsachenurteile. Hier wie dort besteht er in dem Einleuchten der Zusammengehörigkeit [pg 73] und der Einsicht in dieselbe, was beides bei Thatsachen ebensowohl vorhanden sein kann als bei Begriffen. Ausserdem hat die Wahrheit der Thatsachenurteile ebenso einen überzeitlichen Charakter wie die Wahrheit der Begriffsurteile. Die meisten der auf Mitteilung beruhenden Urteile, ausser denen, die zu den erklärenden Naturwissenschaften und zur Mathematik gehören, sind solche Thatsachenurteile; die geschichtlichen Wissenschaften bestehen fast lediglich aus ihnen.

Es ist wichtig zu beachten, dass den geschichtlichen Thatsachen, die wir sämtlich der Mitteilung andrer verdanken, kein geringerer, im Gegenteil sicher ein höherer Erkenntniswert zukommt als, ganz allgemein gesprochen, den Wissensinhalten der Naturwissenschaften, von denen wir viele durch unsere eigene Beobachtung gewinnen und die wir, wenn sie durch Beobachtung andrer gewonnen wurden, nachprüfen können, die ferner wegen ihrer grösseren Einfachheit eher die Herstellung gesetzlicher, den Begriffsurteilen sich nähernder Zusammenhänge ermöglichen. Wir haben gesehen, dass sich uns die Natur als eine gebrochene Einheit, nicht als eine wahre Vielheit darstellt; damit hängt zusammen, dass das Einzelne in der Natur nur als Beispiel einer Gattung und Art und nicht als solches Bedeutung hat. Den Botaniker interessiert dieses bestimmte Exemplar einer viola tricolor nur als Beispiel der Art. Ganz anders in der Geschichte. Die geschichtlichen Personen bilden eine wirkliche Vielheit. Jede einzelne hat ihren Wert, ist sozusagen eine Gattung, eine Art für sich. Eben darum stellen die geschichtlichen Thatsachen dem Erkennen eine viel schwerer zu bewältigende Aufgabe als die Naturthatsachen; sie bieten dem Erkennen zu gleicher Zeit aber auch einen Reichtum und eine Lebensfülle, hinter der die reichste und lebensvollste Ausstattung der Naturgestalten zurückbleibt. Die Geschichte ist die Quelle von Gedanken, welche uns der Lösung des Rätsels des Weltgeschehens näher bringen, während die Natur unsren Fragen gegenüber verstummt. Von dem Körperlichen, dem eigentlichen Gegenstande der Naturwissenschaft, wissen wir strenggenommen nicht, was es ist; von den Triebfedern und Beweggründen menschlicher Handlungen, die sich uns als die [pg 74] Hebel der geschichtlichen Entwicklung darstellen, haben wir eine eigentliche, in einer Einsicht bestehende Erkenntnis. Ausserdem ist das Körperliche sicher dem für die Geschichte massgebenden und bestimmenden Geistigen untergeordnet und hat in ihm seinen Zweck. Was haben beispielsweise die freilich bloss hypothetisch angenommenen Ätherschwingungen und die wirklich zu konstatierenden Luftschwingungen sonst für einen Zweck, als in unserem Bewusstsein die Farben und die Töne zu erzeugen und damit den Künsten der Malerei und Musik zur Geburt zu verhelfen? Es giebt einen der Natur innewohnenden Zweckzusammenhang, der in der Ermöglichung und Herausbildung des Bewusstseins, vor allem des menschlichen Bewusstseins, seine Spitze hat und in ihm, wie es scheint, seinen Abschluss findet. Es scheint nicht richtig, die Natur als Gegensatz zum Geiste zu betrachten; vielmehr stellt sie sich uns dar als eine Stufenleiter zum Geiste, der uns nicht bloss in unsrem Bewusstsein sondern mehr noch in der Geschichte offenbar wird. Man könnte sagen, die Natur oder Körperwelt sei für uns, die wir allein das Bewusstsein seiner Beschaffenheit nach kennen, das Nichtbewusstsein, also Gegensatz des Bewusstseins. Allein das ist nur ein andrer Ausdruck für unser Nichtwissen. Eher kann man sagen, das Niedere sei um des Höheren willen, also in letzter Instanz alles für das Bewusstsein da. Herausbildung des Nervensystems als Bedingung der Empfindung, des Bewegungssystems als Werkzeug des Willens – das scheint der ganze Zweck des tierischen und menschlichen Körpers zu sein. Wofür wäre die Farbenpracht, der Formenreichtum der Pflanzenwelt, wenn nicht für das sehende Auge?

Oder soll etwa das Bewusstsein seinen Zweck in der Natur haben und ihr als Mittel dienen? Allein die Natur geht die Jahrtausende hindurch ihren unabänderlichen Gang nach ehernen Gesetzen, die das Bewusstsein entdecken und dann sich dienstbar machen, aber nicht im geringsten ändern kann. Das Antlitz des Weltalls und der Erde bleibt das gleiche Jahrtausende hindurch, ohne von dem Bewusstsein einen ändernden Einfluss zu erfahren. Die Benutzung der Naturgesetze zu seinen, nämlich des Menschen Zwecken, das sich Dienstbarmachen [pg 75] und Beherrschen der Natur, das Zwingen derselben zum Gehorsam im Experiment kraft dieser Gesetze ist ferner unerklärbar, wenn das Bewusstsein der Natur wie das Mittel dem Zweck untergeordnet oder um der Natur willen vorhanden wäre.

Es bleibt noch eine dritte Möglichkeit, nämlich mit der mechanischen Naturauffassung den Zweckbegriff ganz zu eliminieren. Allein die Anhänger dieser Auffassung können der Entwicklungshypothese nicht entbehren und führen mit ihr gleichsam durch eine Hinterthür den Zweckbegriff wieder in die Wissenschaft ein. Die Entwicklungshypothese verlegt die Zielstrebigkeit, die Aristoteles zur Ermöglichung der Selbstentfaltung und Selbstentwicklung für jedes einzelne Naturding in Anspruch nahm, in das Ganze der Natur. Das Niedere ist nach ihr dem Höheren untergeordnet und dient ihm als Mittel zum Zwecke. Man sucht freilich die Zweckmässigkeit mechanisch zu erklären. Nur was seiner Umgebung angepasst und für den Verkehr mit ihr eingerichtet ist, soll daseinsberechtigt und lebensfähig sein. Woher kommt die Anpassung und Einrichtung? Es passt sich selbst an, richtet sich selbst ein; vermöge seines Selbsterhaltungstriebes kommt es zur Selbstentfaltung und Selbstentwicklung. Das ist eben das, was Aristoteles Zielstrebigkeit nennt. Man sagt, das Stärkere erhält sich, weil es besser für den Kampf ums Dasein ausgerüstet ist. Aber das gilt nicht eigentlich vom Stärkeren, sondern vom feiner Organisierten, vom Empfänglicheren, Reizbareren, also von dem Vollkommneren. Dieses ist das Stärkere. Mit andren Worten, die Entwicklung zum Vollkommneren, die Zielstrebigkeit setzt sich durch, hält sich aufrecht. Der Geruchssinn des Parfumeriefabrikanten, der Geschmackssinn des Gourmands, der Gehörssinn des Musikdirigenten, der Gesichtssinn des Mikroskopikers wird durch die infolge der Übung und Gewöhnung wiederholt auftretenden und einander weckenden Empfindungen feiner, zarter, für Unterschiede empfänglicher, keineswegs aber gröber, stärker. Wäre das letztere der Fall, dann liesse sich durch Summierung der wiederauflebenden Empfindungen alles sehr leicht erklären, rein mechanisch; alle Vervollkommnung wäre nur ein Stärkerwerden. Aber es ist anders in der Natur; man [pg 76] kann von einem aristokratischen Prinzip als dem herrschenden, in letzter Instanz ausschlaggebenden reden. Das Bessere, das Vollkommnere gewinnt im Allgemeinen den Sieg, das Stärkere nur ausnahmsweise. Dem gegenüber versagt die mechanische Erklärung. Dass sich das Bessere, Vollkommnere durchsetzt und erhält, scheint ohne Zielstrebigkeit nicht erklärt werden zu können.

Die fortschreitende Entwicklung der Natur ist nicht zu leugnen. Sie vollzieht sich durch Zusammenfassung des Nebeneinanderliegenden, Getrennten zur Einheit, durch Bildung kleinerer Ganzen, z. B. der Himmelskörper im Weltenraum, der Krystalle, Pflanzen, Tiere auf der Erde, und innerhalb dieser letztern durch Herstellung von Mittelpunkten zuerst und dann von Systemen, die das kleine Ganze beherrschen: Ernährungs-, Nerven-, Bewegungssystem. Aber wie langsam geht diese Entwicklung vor sich, ihr Alter zählt nach Jahrmilliarden! Die eigentliche Stätte unablässiger, augenscheinlicher, fortschreitender Entwicklung ist die Geschichte. Insofern kann man sie als die an Intensität freilich alles Vorausgehende hinter sich lassende Fortsetzung der Natur bezeichnen. Auch in ihr handelt es sich um Herausbildung von Einheiten; aber diese Einheiten sind nicht Zusammenfassungen neben- und aussereinanderliegender Teile, sondern Einheiten, die in einem Bewusstsein von sich selbst, an dem alle ihre Glieder teilnehmen, bestehen: Volk, Staat, Gesellschaft, Nation. Einheiten ferner im strengen Sinne, nämlich geistige Einheiten, Persönlichkeiten, welche die eigentlichen Träger der geschichtlichen Entwicklung bilden. Sie sind Träger von Ideen, welche die Massen bewegen. Darin liegt ihre Bedeutung. Die Geschichte bewährt sich gerade durch diese in ihr hervortretenden, in den Persönlichkeiten verkörperten Ideen als fortschreitende Entwicklung. Die Frage, ob es einen Fortschritt in der Geschichte giebt, sollte darum von rechtswegen gar nicht gestellt werden. Für die Wissenschaft und Religion hat man ihn nicht leugnen können; zeitweilige Rückschritte sind nur Anläufe zu kräftiger Erhebung. Man wird hienach nicht bestreiten können, dass die Geschichte einen viel bedeutsameren und gehaltreicheren Erkenntnisgegenstand ausmacht als die Natur. Es giebt ohne [pg 77] Zweifel in der fortschreitenden Entwicklung der Natur etwas Neues, das aus den vorausgehenden Faktoren nicht erklärt werden kann, – das Organische gegenüber dem Unorganischen ist, wie das Tier gegenüber der Pflanze, ein solches Neues – wenn man nicht etwa den Satz ex nihilo fit nihil zu leugnen versucht. Das gilt in noch viel höherem Grade von der Geschichte. Hier ist das Neue an das Individuum gebunden, und die Bedeutung des Individuums bedingt und bestimmt den geschichtlichen Fortschritt.

Fünfundzwanzigste Untersuchung.

Künstlerische und wissenschaftliche Inspiration.

Es giebt eine alte Unterscheidung von drei Erkenntnisquellen: Erfahrung, Vernunft und Offenbarung. Man begegnet ihr heute nicht mehr. Sie gilt für veraltet. Indes hat sie doch ihr gutes Recht. Die Redeweise: es war mir oder kam über mich wie eine Offenbarung, wird nicht selten gebraucht, und viele werden gestehen müssen, dass sie so etwas wirklich erlebt haben. Man spricht allgemein von einer künstlerischen Inspiration. Die schöpferische Einbildungskraft ist etwas andres. Worin liegt der Unterschied? Was ist unter dieser Inspiration, Eingebung, die als Offenbarung bezeichnet werden muss, zu verstehen?

Es bedarf eines Blickes des Geistes, um das Wesentliche von dem Unwesentlichen in den Dingen unterscheiden, um die Merkmale ihres Begriffes auffinden und entdecken zu können. Nicht jeder verfügt über diesen Blick. Viele bleiben an dem Äusserlichen und Nebensächlichen mit ihrem Denken haften. Wir sagen dann, sie können nicht denken. Wie sie des eigentümlichen Erlebnisses, das wir als Einsicht bezeichnen, ermangeln und sich kaum über die Stufe des bloss associativen Wissens erheben, so fehlt ihnen auch der Blick des Geistes, durch den allein das Wesentliche erfasst werden kann. Eines solchen Blickes bedarf es nun auch, um den Gedanken zu erfassen, der in einem Kunstwerke ausgedrückt ist. Aber für den Künstler selbst, der den Gedanken in dem Stoffe verwirklicht, genügt dieser Blick nicht. Ihm muss der Gedanke gegeben werden. Und das geschieht eben durch die Eingebung oder [pg 78] Inspiration. Sie ist, wie ersichtlich, von dem Blicke des Geistes, durch den wir das Wesen, den Kern der Sache erfassen, verschieden. Dieser Blick orientiert sich an der äussern Erscheinung des Wesens, er ist durch sie bedingt und wird durch sie bestimmt, obgleich er sozusagen durch sie hindurchdringt und über sie hinausgeht. Die Inspiration oder Eingebung hingegen ist ein objektiver Zustand, der ohne unser Zuthun zustande kommt, dem gegenüber wir uns leidend verhalten. Sie setzt natürlich in uns eine Empfänglichkeit voraus, die mannigfach vermittelt ist; ihre Auffassung hängt darum von einer bestimmten Entwicklung des Bewusstseins ab. Man kann die Inspiration mit dem Einleuchten der Zusammengehörigkeit vergleichen und muss dann die Auffassung der Inspiration mit der Einsicht zusammenstellen. Auch bei der Eingebung handelt es sich um Zusammenhänge, um Zusammengehörigkeiten, freilich andrer, höherer Art als bei dem Einleuchten, wie sie beispielsweise das Motto der Goetheschen Iphigenie darstellt: Alles irdische Gebrechen sühnet reine Menschlichkeit. In der schaffenden Thätigkeit des Künstlers nun spielt vor allem die Inspiration oder Eingebung eine Rolle, sie macht sich die Phantasie des Künstlers dienstbar und lässt sie an seiner Schöpferkraft teilnehmen. Die so schöpferisch gewordene Phantasie schaltet und waltet mit ihrem sinnlichen Stoff gemäss der Eingebung, ihn formend und gestaltend.

Natürlich sagen wir nicht, dass alle Ideen, die unsren Kunstwerken zugrunde liegen oder die in ihnen verkörpert sind, auf einer Eingebung beruhen. Oft ist das Kunstwerk ja nur eine Darstellung des in Erfahrung und Geschichte Gegebenen, freilich so, wie es sich im Geiste des Künstlers spiegelt, wie es seiner Auffassung entspricht. Diese Spiegelung oder Auffassung hängt natürlich, wie die Auswahl der darzustellenden Gegenstände, von der Individualität des Künstlers ab. Man wird demgegenüber schwerlich von einer auf Eingebung beruhenden Idee reden können, wenn man nicht etwa für diese Individualität, wie überhaupt für die Bedeutung des Individuums in der Geschichte etwas der Eingebung Analoges in Anspruch nehmen will, das nicht bloss Gedanken im menschlichen Bewusstsein sondern Wirklichkeiten erzeugt. Abgesehen davon [pg 79] wird man nicht leugnen können, dass vielen Kunstwerken, insbesondere Werken der redenden Kunst, Ideen zugrunde liegen, die auf einer Eingebung beruhen, die mit andren Worten aus dem in Erfahrung und Geschichte Gegebenen nicht erklärt werden können. Das Motto der Goetheschen Iphigenie ist unzweifelhaft eine solche Idee, wenn auch für Goethe diese Idee keine eigentliche Eingebung war, sondern dem reichen Schatze der Eingebungen entnommen wurde, die in der christlichen Religion gegeben sind und deren Mittelpunkt eben diese Idee bildet.

Können wir auch von einer wissenschaftlichen Inspiration reden? Ohne Zweifel müssen wir es! Wird das Forschungsergebnis, zu dem man nur mühsam durch langwierige Arbeit gelangt, nicht meistens schon mit vorausschauendem Blicke vorweggenommen, und ist nicht dieser vorausschauende, das Ergebnis vorwegnehmende Blick der Ansporn, der uns zur Forschungsarbeit drängt, und das Licht, das uns hierbei leitet? Alle grossen wissenschaftlichen Entdeckungen, wie alle Entdeckungen überhaupt, scheinen so auf ursprünglichen Intuitionen zu beruhen, die vielfach Eingebungen sind. Das Ergebnis wird oft erst auf sehr verwickelten und verschlungenen Wegen gewonnen, und doch steht es uns von Anfang an deutlich vor der Seele. Wie ist das zu erklären, wenn das Ergebnis nicht eine Eingebung, Inspiration ist? Wir sprechen davon, dass uns Gedanken einfallen, wodurch der Fortschritt im Denken vielfach bedingt ist. Oft sind das freilich nur Reminiscenzen aus der Lektüre, aus den Gesprächen mit andren, oft nur mehr oder minder berechtigte Verallgemeinerungen, oft blosse Associationen. Aber wir wissen auch, dass das keineswegs immer der Fall ist. Nicht selten tritt uns ein Gedanke, der gleichsam aus der verborgenen Tiefe unsres Innern auftaucht, als etwas durchaus Neues entgegen, für das wir in unsrem bisherigen Geistesleben vergebens nach Anknüpfungspunkten suchen. Solche Gedanken werden wir doch Eingebungen nennen müssen. Das Ergreifen, Erfassen derselben im Bewusstsein ist von dem Blicke für das Wesentliche, der durch die Erscheinung der Dinge und Vorgänge im Bewusstsein bedingt und bestimmt ist, verschieden. Solche Gedanken drängen sich uns auf, werden uns [pg 80] so aufgenötigt, wie wir von den Empfindungen sagen, dass sie uns aufgedrängt, aufgenötigt werden. Von unsrem Bewusstsein scheinen sie nicht hervorgerufen oder erzeugt zu werden; aus ihm scheinen sie nicht hervorzugehen oder zu entstehen, vielleicht aus den uns selbst verborgenen Tiefen unseres Wesens. Durch dieses Sichaufdrängen und Sichaufnötigen, das die auf Eingebung beruhenden Gedanken mit den Empfindungen gemein haben, unterscheiden sie sich insbesondere von dem Wesentlichen, das wir durch einen einfachen Blick des Geistes erfassen, bei dem von einer innren Nötigung, einem innren Zwange nichts zu verspüren ist.

Natürlich bilden auch die eingegebenen Gedanken Zusammenhänge, Zusammengehörigkeiten, sie treten in der Form von Urteilen auf; aber das Einleuchten dieser Zusammengehörigkeit und das mit ihr verbundene Einsehen, der Blick für das Wesentliche verbindet sich nicht ohne weiteres mit den eingegebenen Gedanken, ist auch grundverschieden von dem Sichaufdrängen, das die eingegebenen Gedanken wie die Empfindungen charakterisiert. Wie bei dem Blicke des Geistes für das Wesentliche, so ist auch bei dem ihm folgenden Einleuchten und Einsehen der Zusammengehörigkeit von irgendwelcher Nötigung, irgendwelchem Zwange nichts zu entdecken. Die auf Eingebung beruhenden Gedanken stellen sich meistens dann ein, wenn der Blick für das Wesentliche versagt, sodass ihr Aufleuchten gleichsam einen Ersatz, eine Ergänzung für diesen Blick bildet. Wir kennen das Wesen des Körperlichen nicht, können es vielmehr nur nach seiner Erscheinung in unsrem Bewusstsein charakterisieren und näher bestimmen. Wenn man das Körperliche für den Gegensatz des Geistigen erklärt, so geschieht das auf Grund einer Eingebung in unsrem Sinne; der Erfahrung folgend würde es eher als eine Stufenleiter zum Geistigen hin betrachtet werden müssen. Aber auch diese Betrachtung findet in der Erfahrung keine ausreichende Stütze und muss insofern ebenfalls als Eingebung bezeichnet werden. Natürlich sind solche Eingebungen keine Erkenntnisse; es kommt darauf an, sie zu verifizieren. Die wissenschaftliche Arbeit hat in ihnen wohl einen Ansporn und ein Licht, aber sie beginnt erst mit der Eingebung und muss so lange fortgesetzt [pg 81] werden, bis die Zusammengehörigkeit der Eingebung mit dem Wirklichen einleuchtet und eingesehen wird. Dann erst wird die Eingebung zur Erkenntnis.

Der Ausdruck Eingebung ist insofern ein vorläufiger. Zu einer wirklichen, von der Einbildung sich unterscheidenden Eingebung wird ein Gedanke erst dadurch, dass wir ihn zu einer wirklichen Erkenntnis erheben. Von den beiden Gedanken über das Wesen des Körperlichen, die wir erwähnten, scheint sicher zu sein, dass sie zu wirklichen Erkenntnissen nicht erhoben werden können. Nach dem ersteren Gedanken, der die Natur als Gegensatz zum Bewusstsein fasst, müsste man die Natur etwa als Schranke des Bewusstseins, als symbolischen Ausdruck seiner Endlichkeit auffassen, dem sich dann die scheinbar unendliche Ausdehnung der Natur im Raume als symbolischer Ausdruck ihrer vorgeblichen Unendlichkeit zur Seite stellt. Nach dem letzteren Gedanken müsste man etwa annehmen, dass die Natur in einer stufenweisen Entwicklung allmählich zu einem geistigen Dasein verklärt würde, wie es die Anschauung des neuen Testamentes ist oder zu sein scheint. Aber was in beiden Fällen die Wirklichkeit der Natur eigentlich sein soll, bleibt völlig dunkel.

Wenn wir an dem wirklichen Bestehen von Eingebungen nicht zweifeln können, so fragt es sich, woher sie kommen. Wir haben gesehen, dass das Wesen der Dinge in ihrer Wahrheit besteht und dass sie nur dadurch, dass sie wahr sind, wirklich sein können. Ihre Wahrheit ist Bedingung ihrer Wirklichkeit und ihr gegenüber das Massgebende und Entscheidende. Alle Dinge hängen so mit dem Reiche der Wahrheit, mit dem System der Wahrheit zusammen – eine einzelne Wahrheit giebt es streng genommen nicht – sind von ihm durchdrungen oder in dasselbe eingegliedert. Das gilt natürlich auch von unsrem Bewusstsein, von unsrem Erkennen und allen dasselbe vorbereitenden Vorgängen. Sie sind aufs engste mit dem Reiche oder System der Wahrheit verbunden, und aus dieser Verbindung erklärt es sich, dass scheinbar unvermittelt in uns Gedanken auftreten oder, wie wir gewöhnlich sagen, uns eingegeben werden.

Es giebt sicher zwei Erkenntnisquellen, das Wort im [pg 82] weitesten Sinne genommen: nicht Quellen, aus denen wir die Erkenntnisse schöpfen, sondern Ausgangspunkte, zwei verschiedene Ausgangspunkte für unser Erkennen, die dasselbe bedingen und seinem Inhalte nach bestimmen. Das sind einerseits die Empfindungen als Erkenntnismittel der Aussenwelt und die Bewusstseinsvorgänge als Erkenntnismittel der Innenwelt, beide zusammen das ausmachend, was wir als Erfahrung bezeichnen können, wenn wir darunter eben den Ausgangspunkt für das Erkennen verstehen. Diesen stehen anderseits die Eingebungen gegenüber. Die Erkenntnis ist natürlich von beiden verschieden. Sie ist Sache des Denkens, der Vernunft, und besteht weder in einer blossen Umformung der Empfindungen, wie Condillac und die Sensualisten meinen, noch in einer blossen Umformung der Bewusstseinsvorgänge. Dass uns die Eingebungen, die nur dem hochentwickelten Bewusstsein zuteilwerden können, in den an die Erfahrung sich anschliessenden Formen des Denkens gegeben werden, hindert natürlich nicht, sie als Ausgangspunkt für das Erkennen in dem erörterten Sinne zu betrachten.

Sechsundzwanzigste Untersuchung.

Religiöse Erkenntnisse.

Nimmt man an, dass es künstlerische und wissenschaftliche Inspirationen giebt, so wird man auch den religiösen Inspirationen seine Anerkennung nicht versagen können. Die Religion ist, ganz allgemein gefasst, das Bewusstsein von der Verbindung des Menschen mit Gott und ein auf Grund dieses Bewusstseins eingeleiteter Verkehr des Menschen mit Gott, der in der rückhaltlosen Hingabe des Willens, der Person, des ganzen Wesens an Gott seinen Grund hat und in einer persönlichen Beziehung zu Gott besteht. Wird nun unter Gott, wie es in der Religion der Fall ist, das über der Welt der Erscheinungen erhabene Wesen verstanden, in dem alles wirkliche Sein und alle Wahrheit ihren Grund hat, so ist begreiflich, dass gerade auf religiösem Gebiete die Inspirationen die grösste Rolle spielen. Sie sind von der Religion ihrem wahren Wesen nach unabtrennbar. Das kann man nur leugnen, wenn man dieses Wesen völlig verkennt oder in sein Gegenteil verkehrt. In allen weltbewegenden [pg 83] Religionen treten Seher, Propheten auf, die sich solcher von Gott empfangener Inspirationen rühmen. Sofern sie eine neue religiöse Bewegung herbeiführen, nennen wir sie Gründer, Stifter der Religionen oder Verbesserer, Reformatoren. Der Inhalt ihrer Inspirationen sind keineswegs, nicht einmal grösstenteils, Zukunftsbilder, sondern die ganze Natur und Menschenwelt umspannende Gedanken, die über das eigentliche Wesen und die Wahrheit der Dinge, d. h. über ihre Stellung und Bedeutung für die Gesamtheit des Wirklichen oder im System der Wahrheit Licht verbreiten. Sie haben deshalb zu allen Zeiten das lebhafte Interesse des Philosophen geweckt, dem es um die Erkenntnis des Wesens und der Wahrheit der Dinge zu thun ist.

Allerdings sind diese Gedanken in erster Linie praktischer Natur, denn die Religion ist zunächst eine praktische, das Gefühl und den Willen angehende Angelegenheit. Aber sie schliessen die umfassendsten und bestimmtesten theoretischen Voraussetzungen ein, ohne die sie Halt und Bestand verlieren und bei deren Veränderung sie selbst völlig verändert werden. Und diese theoretischen Voraussetzungen sind nicht etwa darum wahr, weil sie sich praktisch für das Gefühl und den Willen bewähren. Der Wert der Praxis liegt gerade darin, dass diese Voraussetzungen wahr sind. Wie alles in der Welt, so erhält auch sie ihren Wert nur durch die Wahrheit, die sie natürlich nicht verbürgen und garantieren kann. Es ist eine den Religionsbegriff verflachende und entleerende Auffassung, wenn man erklärt, die Religion bestehe in blossen Gefühlen, und wenn man sie in diesem Sinne mit Gesinnungen verselbigt. Als ob Gesinnungen ohne theoretische Grundlagen denkbar wären! Gewiss, das Wesen der Religion, ihr Herz und ihre Seele besteht nicht in theoretischen Anschauungen, nicht in Lehren, sondern in der persönlichen Hingabe der Menschen an Gott, in dem Opfer seiner selbst. Aber wie verschieden ist doch die stoische Hingabe an den Weltlauf, die auch von den Stoikern als Gehorsam gegen Gott bezeichnet wird, und die christliche Ergebung in den Willen Gottes! Worin liegt die Verschiedenheit? Nun darin, weil die diesen Gesinnungen zugrunde liegende Lehre eine andere ist. Heilswahrheiten sind nicht wahr, weil [pg 84] sie uns Heil bringen, sondern weil sie wahr sind, deshalb bringen sie uns Heil. Der Glaube als rückhaltlose Hingabe an Gott setzt die Erkenntnis Gottes als der rückhaltlosen Hingabe an uns voraus. Er soll den Frieden des Innern und die Kraft zum sittlichen Handeln bringen. Aber man kann nicht auf Probe glauben, abgesehen davon, dass das keine rückhaltlose Hingabe wäre. Mit andren Worten: die Erkenntnis, auf der der Glaube beruht und die uns seine Wirkung verbürgt, ist nicht um dieser Wirkung willen wahr, und der diese Erkenntnisse einschliessende Glaube erhält nicht durch diese seine Wirkung seine Wahrheit. Dass der Glaube seine Wahrheit nicht erhält durch seine Wirkungen, geht schon daraus hervor, dass die Wirkungen rein psychologisch auch eintreten, wenn der Glaube falsch ist, d. h. wenn die in ihm enthaltene Annahme, also das intellektuelle Element in ihm, nicht wahr ist. Ohne dieses intellektuelle Element, dass Gott ist, dass er die Liebe ist, kommt kein Glaube zustande, ohne dasselbe kann er keinen Augenblick bestehen. Ist es nicht wahr, so ist er Trug, Täuschung, Einbildung, also völlig wertlos, trotz seiner guten Wirkungen.

Aber hat das intellektuelle Element, von dessen Wahrheit wir reden, in der Religion nur Bedeutung als Voraussetzung, als bedingender Bestandteil? Muss man nicht vielmehr sagen, die Wahrheit sei das Einzige, was um seiner selbst willen geschätzt werden müsse, alles andere könne nur darum geschätzt werden, weil es wahr ist (nur weil es wahr ist, ist es ja auch wirklich)? Wir sprechen von wahrer, wirklicher Liebe, von wahrer, wirklicher Sittlichkeit, von wahrem, wirklichem Menschsein und meinen damit eine Liebe, wie sie sein soll, eine Sittlichkeit, wie sie sein soll, einen Menschen, wie er sein soll. Das ist natürlich Wahrheit in andrem Sinne; Wahrheit als Übereinstimmung mit einem Ideal. Aber im höchsten Sinne ist Liebe, Sittlichkeit, Mensch nur wahr, insofern sie eine Stellung in der Gesamtheit des Wirklichen haben, die durch das System der Wahrheit bestimmt wird, also als Glieder des Reiches der Wahrheit – nur insofern haben sie eine ewige Bedeutung und einen unvergänglichen Wert. Insofern ist dann die Wahrheit alles in allem, das einzige, das wahrhaft höchste Gut. Dieser [pg 85] höchste Sinn der Wahrheit muss auch für die Religion gelten. Als einzelne Wahrheit oder Teilwahrheit ist sie blosse Voraussetzung, bedingender Bestandteil der Religion; als Wahrheit im höchsten Sinn ist sie auch für die Religion alles. Was Voraussetzung, bedingender Bestandteil und insofern Anfang für Glaube, Liebe, Sittlichkeit, Religion ist, dass muss auch das Ende, das höchste Ziel sein. In diesem höchsten Sinne wird in der christlichen Religion Gott als die Wahrheit bezeichnet und die Erkenntnis mit dem ewigen Leben verselbigt, oder das ewige Leben auf die Erkenntnis zurückgeführt. »Das ist das ewige Leben, das sie Dich erkennen und den Du gesandt hast, Jesum Christum.« In diesem höchsten Sinne des Wortes Wahrheit wird dann auch in der christlichen Religion alles auf Gott, den König im Reiche der Wahrheit, bezogen, alles sub specie aeternitatis betrachtet, alles nach seiner ewigen Bedeutung im Gegensatze zu dem vergänglichen Scheine ins Auge gefasst und gewertet. In diesem höchsten Sinne des Wortes Wahrheit endlich wird alle Wahrheit in der christlichen Religion als auf Eingebung, Inspiration, Offenbarung beruhend betrachtet.

Für die Erkenntnis der Wahrheit in diesem höchsten Sinne gilt dann freilich auch wieder Glaube, Liebe und Sittlichkeit als Bedingung. »Wer meine Worte hält und danach thut, der wird erkennen, dass sie wahr sind«. Insofern muss zugestanden werden, dass die Wahrheit wohl an sich, nicht aber für uns das höchste Gut ist. Für uns ist die Sittlichkeit ein höheres Gut als die Wahrheit und hinwiederum die Seligkeit, der Friede, ein höheres Gut als die Sittlichkeit. Denn nur wenn wir die Seligkeit oder den Frieden erlangt haben, können wir sittlich leben, und das sittliche Leben hinwiederum ist Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit im vollen Sinne des Wortes. Insofern gilt der Primat des Willens, nicht der Primat des Intellekts; insofern können wir auch die beiden letzten Glieder der für das Zustandekommen des Glaubens wichtigen Reihe notitia assensus (Einsicht) fiducia umkehren und sagen notitia fiducia assensus, was übrigens auf den alten Satz von der fides quaerens intellectum hinauskommt.

Man unterscheidet Eingebung und Offenbarung. Eingebungen, [pg 86] Inspirationen werden einem Einzelnen zuteil, und wenn dieser sie andren mitteilt als von Gott stammend oder auf Inspiration beruhend, so werden sie Offenbarungen genannt. Kann der, dem die Eingebung zuteil wird, diese wirklich als Eingebung erkennen? Will man das bezüglich der künstlerischen und wissenschaftlichen Eingebungen nicht leugnen, so ist kein Grund vorhanden, es für die religiösen Eingebungen zu bestreiten. Dass der religiös Inspirierte seine Eingebungen auf Gott zurückführt, spricht nicht dagegen. Gott ist ihm der König und Herrscher im Reiche der Wahrheit, und vom Gläubigen wie von dem Künstler und Gelehrten gilt, dass er sein ganzes Sein und Wesen von diesem Reiche der Wahrheit zu Lehen trägt und nur als Glied dieses Reiches ein Sein und Wesen besitzt. Wie alle Dinge, so stehen auch die bevorzugten Menschen, die Künstler, Gelehrten und religiös Inspirierten unter dem unmittelbaren Einflusse dieses Reiches und werden von ihm unmittelbar berührt. Warum sollten sie nicht eine Einsicht und darum eine wirkliche Erkenntnis davon gewinnen können, dass ein in ihnen auftauchender Gedanke nicht das Ergebnis ihres Nachdenkens, noch weniger das Endglied einer rein mechanisch sich vollziehenden Association, sondern etwas wirklich Neues ist, das nur jenem geheimnisvollen Reiche der Wahrheit entstammen kann, das wir um des überzeitlichen Charakters aller Wahrheit willen annehmen mussten?

Können auch diejenigen, denen die Eingebung als von Gott stammend verkündigt wird, eine Einsicht davon gewinnen, dass sie wahr ist, können sie mit andren Worten eine Einsicht davon gewinnen, dass der Verkündende die Wahrheit sagen kann und sagen will? Denn diese Einsicht ist der einzige Weg, auf dem wir uns von der Wahrheit einer Mitteilung durch andre, sofern sie eben eine Mitteilung ist und bleibt, überzeugen können. Massgebend hierfür und entscheidend ist einzig und allein der Eindruck der Persönlichkeit des Verkündigers nach seiner sittlichen und religiösen Seite. Es giebt und gab zu allen Zeiten Persönlichkeiten, die in beider Hinsicht einen überwältigenden Eindruck auf uns ausüben, solange wir uns gegen solche Eindrücke nicht verhärtet und abgestumpft [pg 87] haben, wie wir ja auch gegenüber dem Eindrucke der Wahrheit, dem Einleuchten oder der Evidenz blind und gleichgültig werden können. Wenn wir jenen überwältigenden Eindruck erfahren, dann ist es einfach konsequent, jedenfalls einzig vernünftig, dass wir ihren auf Religion und Sittlichkeit sich beziehenden Aussagen rückhaltlosen Glauben schenken oder sie auf Grund dieser mittelbaren Einsicht für wahr halten – was auch immer geschieht, wenn nicht die eigenen Neigungen und Interessen jenen Aussagen widerstreiten. Ob wir unmittelbar von der Wahrheit dieser Aussagen eine Einsicht oder Erkenntnis gewinnen können, ist eine andere Frage, die aber für den Religiösen nur eine untergeordnete Bedeutung hat. Jener überwältigende Eindruck wird bei ihm ein Ergriffensein des Gemüts und Sichunterwerfen des Willens zur unmittelbaren Folge haben, das eine Verstärkung durch die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit jener Aussagen schwerlich und nie, sehr häufig und leicht aber eine Abschwächung erfährt, da die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit selbst die Gefahr mit sich bringt, die Wahrheit zu einer blossen Verstandes- oder Kopfwahrheit herabzusetzen. Darum begnügt sich der Religiöse gern und freudig mit der äusseren Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung, die sich darauf stützt, dass der die Offenbarung Verkündigende die Wahrheit sagen konnte und sagen wollte.

Schluss.

Man wird sagen, unsere Darlegung sei Metaphysik. Gewiss mit Recht! Wir kennen keine andren Wahrheiten als die einen überzeitlichen Charakter haben, und Wahrheit in diesem Sinne ist Metaphysik, auch wenn man sie durch ihre unlösbare Verbindung mit dem Erkennen davor schützt, Ding an sich zu sein. Wer die Metaphysik in diesem Sinne leugnet, für den giebt es keine Wahrheit mehr. Er ist unrettbar dem Skepticismus verfallen. Oder nicht? Man sagt, Wahrnehmungen, die sich bewähren, sind wahr, wie die Wahrnehmung, dass Digitalis den Puls herabsetzt, Chinin Fieber beseitigt. Oder Wahrnehmungen, die sich als Teil einem widerspruchslosen System von Sätzen einordnen lassen, sind wahr. In [pg 88] beiden Fällen werden aus den Wahrnehmungen Erfahrungen. Das erstere ist die empiristische Wahrheitstheorie, das letztere die rationalistische. Aber es fragt sich, woher wir wissen, dass etwas sich bewährt, das etwas sich einem widerspruchslosen System von Sätzen einordnen lässt. Doch nur daraus, dass es uns einleuchtet und wir es einsehen. Was immer uns aber einleuchtet und was immer wir einsehen, das leuchtet uns ein, oder das sehen wir ein als eine Wahrheit, die für alle Zeiten und darum auch für alle Denkenden gilt. Das Sichbewährende ist, wie alles induktiv Erschlossene, nur wahrscheinlich, das Widerspruchslose nur möglicherweise wahr. Oft wenn die Verhältnisse einfach überschaubar sind, haben wir schon bei der einzelnen Wahrnehmung eine Einsicht in die Wahrheit. Wir erkennen z. B. sofort, dass der glühende Ofen verbrennt, dass Wasser aus Wasser- und Sauerstoff besteht; ebenso dass gleichseitige Dreiecke gleiche Winkel haben, dass Peripheriewinkel die Hälfte der Centriwinkel ausmachen. Dort bedarf es nur Einer Wahrnehmung, hier nur einer beliebig gewählten Figur. Das Probieren, Versuchen der Wiederholung einer Wahrnehmung oder ihrer Einordnung in ein System hat seinen Wert: die Wiederholung, um unsere Lebenszwecke zu sichern und zu fördern, die Einordnung, um ein Erkenntnisideal zu verwirklichen; aber beides ist kein Prüfstein der Wahrheit.

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