Note 450 — QUADRO SESTO

Vedi quadro III, nota 49. — Dell’affezione e riverenza di Alcibiade per Socrate si è già accennato nella scena prima ed ultima del quadro I e nelle note alle medesime, nonchè nelle note 47-50 del quadro III. Potrebb’essere qui il luogo di toccare la questione troppo più delicata, della natura dei rapporti fra Socrate ed Alcibiade, e della taccia rimasta nella volgare tradizione, siccome una turpe macchia pel nome del grande filosofo. Questione trattata, pro e contro, da parecchi, e assai superficialmente, a parer mio: cioè senza prima risalire alla vera origine e al carattere primitivo dell’amor maschile fra i Greci, considerato come antica istituzione ellenica; sia che di questa istituzione vogliansi già ritrovare, con Eschine (C. Tim.) le traccie nella fratellanza d’armi di Achille e di Patroclo, o con Luciano (Amori, 47) nell’amicizia di Oreste e di Pilade. Luciano stesso, pur riserbando le sue opinioni un po’ diverse sulla materia, fa una pittura vivace e caratteristica (ivi, 46) di quel sentimento primitivo; sentimento in cui di certo avevano parte l’inclinazione sensualmente artistica e il culto tutto proprio de’ Greci per la bellezza fisica, per la giovinezza, per la vigoria: ma che ciò nullameno l’antica civiltà greca concepiva essenzialmente in un senso elevato, come un’intima e pura corrispondenza delle anime, come un vincolo inteso a rafforzare nei giovani il valore e la virtù col cemento dell’affetto e dell’emulazione (Cfr. Plat., Simp., 178 e seg., Rep., III, 403; Senof., Rep. Lac., 2, 13; Plut., Pelop.): vincolo affatto scevro da ogni idea del turpe vizio che i Greci conobbero più tardi con quel nome:

lo chiama lo stesso Euripide, da Eschine citato (C. Timarc.). Vero è che questa facoltà di astrazione in un sentimento di tal natura, questa facoltà di intenderlo come un sentimento puro ed etereo, in quella guisa che appare assai poco spiegabile e molto equivoca alle idee moderne, così prestava già il fianco agli epigrammi del malizioso Luciano il quale, vivendo all’epoca della corruzione romana, aveva le sue buone ragioni di esser incredulo: ma certo essa esisteva realmente nelle idee e nel costume dell’antica Grecia, se in tempi già corrotti, potè strappare a Filippo il Macedone, dinanzi ai cadaveri del battaglione degli amanti tebani, caduti eroicamente a Cheronea, la famosa apostrofe: Maledetti coloro i quali sospetteranno che siffatti giovani potessero mai commettere o subire alcuna cosa turpe! (Plut., Pelop., 18). E certo astraevano i Greci da ogni idea d’amor turpe, allorchè celebravano come affetto sublime e glorioso l’amor di Achille e di Patroclo, di Ercole e di Jolao, di Armodio e di Aristogitone (Esch., C. Tim.; Plut., Pelop.; Plat., Simp., 179), e attribuivano a quell’amore la potenza di infondere la virtù nell’animo più ignobile, e l’amante esaltavano come uomo divino, più ancor dell’amato, perchè pieno dello spirito di un Dio (θειότερον γὰρ ἐραστὴς παιδικῶν, ἔνθεος γάρ ἔστι — Plat., ib.). È appunto di quella distinzione fra l’amore onesto dei fanciulli e l’amor turpe che parla Callimaco (Framm., 107) raccomandando il primo coll’autorità di Senofonte:

E Callicratide, commentando que’ versi nella disputa degli Amori: «Con questa intenzione o giovani accostatevi modestamente ai buoni fanciulli e non nascondete libidini sotto falsa amicizia, ma adorando l’amore celeste, serbate dalla fanciullezza alla vecchiaia puri e saldi i vostri affetti: quelli che così amano di nessuna disonestà la coscienza li rimorde, e dopo la morte vanno celebrati nel mondo» (Luc., Am., 49). Di fronte ai quali elogi dell’amor puro, appare doppiamente caratteristica la nota di infamia di cui i Greci stessi segnarono la criminosa passione del tebano re Lajo per Crisippo, stimmatizzati da Eschilo e da Euripide come i primi introduttori del vizio abominando (Cfr. Plut. in Pelop.).

Che poi quella distinzione, fra amore e amore, la quale a noi sembra necessariamente strana, esistesse positivamente non soltanto nelle idee, ma anco nelle leggi della Grecia antica, in ispecie dei popoli dorici, ne abbiam documenti in Cicerone, il quale attesta che fra’ Lacedemoni ogni attestato di simpatia era permesso nell’amor dei giovani, tranne lo stupro («omnia concedunt in amore juvenum praeter stuprum.» — Cic., De rep., 4, 4): e in Eliano, che afferma: «l’amore maschile a Sparta nulla conobbe di turpe» (αἰσχρὸν οὔκ οἴδεν. — V. St., III, 12); e documento ancor più irrefragabile in Senofonte: «Licurgo determinò che se un uomo per bene, acceso della bellezza di un fanciullo, bramasse farlosi amico virtuosamente, e conversar seco, si lodasse un tale affetto e si giudicasse questo costume per onoratissimo. Ma se veniva a luce che alcuno desiderasse il corpo del fanciullo, questa cosa parendogli sozza fuor di modo, ordinò che fra’ Lacedemoni gli amanti si guardassero da usare coi fanciulli amati, non altrimenti che ne’ piaceri amorosi i padri si guardino de’ figliuoli, i fratelli dai fratelli» (Sen., Rep. Lac., II. — Cfr. Elian., V. St., III, 10): proprio le stesse parole che Alcibiade adopera nel Simposio di Platone, riguardo a’ proprj rapporti con Socrate (Simp., 219). Un’ultima testimonianza è in Massimo Tirio; ed è fra tutte la più notevole, perchè ritrae mirabilmente qual parte avesse in quell’affetto il senso artistico particolare dei Greci: «Non doveva uno Spartano amare un giovane che come avrebbe amato una bella statua, ἑρᾷν μόνον ᾤς ἀγάλματος καλοῦ. — Infine sappiamo da Plutarco e da Eliano che lo stupro fra gli amanti era a Sparta notato di perpetua infamia (Plut., Istit. Lac.) e punito coll’esilio e colla morte (Elian., V. St., III, 12).

Naturalmente, che rapporti di tal fatta tra uomo e uomo non fossero, pure in mezzo all’austerità e sofrosine dorica, affatto immuni da pericolo e potessero dar luogo ad abusi, queste leggi stesse di Licurgo lo provano: troppo tenue muro, per dirla con Cicerone, separava il lecito dall’illecito (tenui sane muro dissaepiunt — Lacedaemoni — id quod excipiunt. — De rep., 4, 4): e Luciano, che pare la sapesse lunga, trovando che «non è cosa piacevole star gli interi giorni con un garzone e patir le pene di Tantalo» e che «Amore va per una scala di cui la virtù non è che il primo gradino,» si divertì anche a dimostrar in che modo il muro facilmente potesse essere scavalcato. Non è quindi meraviglia se fra popolazioni meno austere delle doriche, e più dedite ai piaceri, lecito ed illecito si confondessero: e dai molli climi della Lidia e della Jonia si propagasse nella Grecia in tempi posteriori la nefanda usanza che Senofonte già ne addita (Rep. Lac., I, c.) invalsa a’ suoi tempi fra gli Elei, e che le leggi ad Atene come a Sparta e in altre parti della Grecia vegliavano severamente a reprimere, fino a che più forte delle leggi divenne la corruzione dei costumi, foriera della conquista macedone e romana.

Ora che Socrate proseguisse d’intenso affetto Alcibiade, rilevasi senz’altro dalle numerose testimonianze di Senofonte e di Platone: e difficilmente si saprebbe, per troppo scrupolo, fare differenza fra quell’amor maschile che Licurgo (l’ideale della scuola socratica) iscriveva nelle sue leggi, che Euripide, che Callimaco, che Plutarco commendavano, e il sentimento che traeva Socrate assiduamente e sempre e in ogni luogo, sulle peste del suo alunno, proprio come «alla caccia della bellezza di lui» fino al punto d’infastidirlo certe volte di quella sua assiduità (Plat., Prim. Alc., 104; Protag., 309). Ma da qui al vizio turpe che fu poi a Socrate attribuito, correa, come vedemmo, nelle idee greche la stessa distanza che dalla virtù all’infamia: ed è un fatto incontrastabile e notevolissimo che quella odiosa accusa contro Socrate non partì da nessuno dei suoi contemporanei, ma solo da scrittori di data assai posteriore, viventi in tempi di corruzione, in cui quella infamia era generalmente penetrata nei costumi. È sulla fede di poche linee del calunnioso Aristosseno (frammenti 25, 27, 28) che quell’accusa fu ciecamente riprodotta senz’esame e ben tardi da Cicerone, da Plutarco e dal caustico Luciano, il quale ci mostra Socrate nell’inferno alla caccia dei bei garzoni: e altrove scherzando sull’assicurazione di Platone, che cioè Alcibiade avesse dormito con Socrate sotto la stessa clamide come dorme un figliuolo con suo padre (Plat., Simp.), tentenna il capo con incredulità maliziosa e objetta malignando che «Socrate era un amadore come ogni altro, e se Alcibiade si corcò con lui sotto la stessa coltre, non se la passò così netta» (Luc., Amori). E altrove ancora: «Socrate giurava di non far cattivi pensieri quando accostavasi ai garzoni: ma molti temevano che Socrate spergiurasse» (Luc., Storia vera). Alcuni aggiunsero agli accusatori Giovenale, in causa d’un suo verso — Inter Socraticos notissima fossa cynaedos (Sat., II, v. 10), — dove probabilmente, secondo molti commentatori, l’error di un copista pose Socraticos invece di Sotadicos — dal nome non di Socrate, ma di Sotade, poeta per lascivie famoso e autore di versi oscenissimi, da Suida qualificati versus cynaedos. Ma per l’opposto, come dissi, sta il fatto che finchè Socrate visse, e nei tempi a lui più vicini, quell’accusa non gli fu mossa da nessuno, neppure (ciò che più importa) da’ suoi stessi nemici. Nè Aristofane nelle Nubi, nè Melito nella sua accusa (Plat., Apol.; Diog. Laerz., Socr. — Cfr. Senof., Apol.) ne fanno menzione. È vero che Melito accusa Socrate di corrompere la gioventù (ἄδικει δὲ καὶ τος νὲους διαφθείρων), ed anzi è da questa frase staccata che si credette poter indurre il maggior argomento a sostegno della turpe taccia. Ma quelle parole non sono se non il commento delle altre dell’accusa a cui immediatamente si legano, che cioè Socrate delinque non credendo gli Dei che la città crede, bensì altre nuove cose demoniache (οὔς μὲν ἤ πόλις νομίζει θεοὺς οὔ νομίζων, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά) e che ciò sia, che cioè l’imputazione di Melito si riferisse puramente e solamente alla dottrina religiosa e politica di Socrate, si rileva in modo irrefragabile, a non dubitarne, dalla risposta di Socrate stesso: «Rispondi, o Melito: Come corrompo io, per tuo dire, i giovanetti? Non forse, siccome dal tenore dell’accusa scritta (ὄτι κατὰ τὴν γραφὴν), insegnando a non credere i Numi che la città crede, sibbene altre cose demoniache nuove? non di’ tu ch’egli è insegnando tai cose (ὄτι ταῦτα διδάσκων) ch’io li corrompo? — Mel. Al tutto dico così» (Plat., Apol., c. 14). Neppure dunque la più piccola, la più lontana allusione allo infame vizio; e sì, Melito non era l’uomo da lasciarsela sfuggire: ed è ben a credersi, che quei suoi nemici implacabili non avrebbero taciuto in simile circostanza, se appena appena fosse stato loro possibile di accusare quell’uomo, il quale erigevasi a modello di virtù e di continenza, di una impudicizia brutale che le leggi attiche, non meno in ciò rigorose delle lacedemoni, severissimamente punivano e d’interdizione da ogni pubblico ufficio e d’infamia e di morte (Eschin., C. Tim.; Demost., C. Androz.; Senof., Simp., 8). E notisi che Eschine, nella stessa aringa in cui cita quelle leggi, non solo nomina Socrate con elogio, ma è il primo a confessare per proprio conto di frequentare i ginnasj e coltivare l’amor puro dei giovanetti e gloriarsene, come di «segno d’animo gentile:» e ricorda in proposito, a titolo di lode, gli esempj non pur di Achille fra gli antichi, ma fra gli stessi Ateniesi suoi contemporanei, di uomini liberi e bellissimi fra tutti i Greci, «onestamente vissuti e alieni da cosa turpe, i quali ebbero amatori molti e modesti e niuno li vituperò mai.» Egli è che appunto non di quell’amore si trattava nelle leggi ateniesi contro l’impudicizia: e non era già contro di esso che stava scritto: «Se un Ateniese farà oltraggio a un libero fanciullo, lo accusi ai tesmoteti chi ha in balìa il fanciullo e scriva la pena. Condannato nella persona, sia ucciso lo stesso giorno... Se un Ateniese si prostituirà non potrà esser uno degli arconti; nè fare ufficio sacro; nè giudicare col popolo; nè esercitare un magistrato, nè dentro nè fuori, nè a sorte nè per suffragio; nè andare araldo, nè dire il proprio parere; nè entrare nei pubblici templi; nè portar corona nelle feste solenni; nè andar nella piazza purificata dall’acqua lustrale. Il trasgressore di questi ordini, convinto di impudicizia, sarà punito colla morte» (Esch., l. c.).

È evidentemente, ripeto, impossibile lo ammettere che i nemici di Socrate, i quali lo ricercavano con tanto accanimento di condanna capitale, non pensassero ad invocare, nelle loro accuse, se appena lo avessero potuto, come Eschine ben li invocò contro Timarco, simili articoli di legge: il cui tenore è talmente esplicito, che, posti a raffronto col testo dell’accusa di Melito, la quale tace completamente di quel reato, basterebbero questi documenti soli a decidere in favore dell’innocenza di Socrate.

Solo alcune espressioni amorose nei dialoghi di Platone si presterebbero ad essere fraintese (come le fraintese di fatti Cornelio Nepote in Alcib.) da chi non abbia una chiara idea di quelle teorie sull’amor delle anime, su le attinenze fra la bellezza fisica e la bellezza spirituale, sull’amore inteso come il bisogno di produzione nella bellezza secondo il corpo e lo spirito, — che formano una delle parti più caratteristiche e più elevate della filosofia socratica (Senof., Simpos., 8; Plat., Simp., 209 seg.; Fedr.; Prim. Acib.; Rep., III, 403). Un bel corpo, diceva Socrate, promette sempre una bell’anima: e se questa non l’è, bisogna che sia stata negletta: indi Massimo di Tiro (Dissert., 9) distingue elegantemente dalla lubrica passione di cui molti antichi filosofi si macchiarono, il virtuoso affetto che Socrate portava a’ suoi discepoli, sopratutto ad Alcibiade, del quale soleva dire che egli era nato per la salvezza o lo sterminio della Grecia, secondo che nel suo spirito sarebbe prevalso il suo buono o il suo mal genio: per cui studiavasi di sviluppare in lui l’amore del bello e del buono e di distorlo cogli amorevoli rimproveri dagli eccessi di ambizione e dalle voluttà (Cfr. quadro II, nota 52). Nello stesso ordine di idee Plutarco narra come Socrate raccomandasse sovente a’ suoi discepoli di guardarsi nello specchio, affinchè se eran belli procurassero non macchiare quella bellezza con nessun vizio: se brutti, si applicassero a riparare alla bruttezza colle virtù (Diog. Laerz., Socr.).

Che se infine da nessuno dei dialoghi di Platone si può indurre alcun fondamento alla calunnia scagliata contro Socrate — abbondano invece le positive affermazioni in contrario, e nei dialoghi stessi, e quel che più monta, negli scritti di Senofonte, fra tutti i discepoli di Socrate il più veridico e il più coscienzioso. Nessuna testimonianza più esplicita di quella che Senofonte nei Memorabili (I, 2, 3) rende all’austerità dei principj e dei costumi di Socrate; e nulla di più severo ed acerbo delle rampogne con cui Socrate ivi cerca appunto distogliere Crizia dall’amore impuro di Eutidemo, di ciò svergognandolo siccome di vizio «servile, laido, bestiale,» e per cagion di tal vizio, paragonando Crizia ai porci (Mem., I, 2). Di che Senofonte aggiunge che Crizia legossela al dito, e prese tal odio a Socrate, che giunto al potere se ne vendicò: per credere poi che Socrate potesse bruttarsi di un costume ch’egli non si peritava di qualificare in altri a quel modo, bisognerebbe inventare un Socrate tutto diverso da quello che la storia ci tramandò, e fare di lui il tipo del più sfacciato tra gli impostori. E leggansi ancora, se non bastasse, in Senofonte, gli altri rimproveri di Socrate a Critobulo per distoglier lui pure dall’immondo vizio (Memor., I, 3); e la ragione che Socrate ci dà nel Simposio senofonteo dell’amor puro delle anime e dell’amor sensuale; e quello esaltare come figlio di Venere celeste, vituperar questo come costume da servo; lo si oda narrare come Giove di quanti mortali amò solo la bellezza fisica, li lasciò mortali com’erano, ma di quanti amò i pregi dell’anima li fece tutti immortali; e all’asserto di Agatone, che un esercito d’amanti sarebbe fortissimo, lo si oda contraddire affermando che quelli che son usi a non aversi più riguardo tra loro, non ponno arrossire di commettere viltà in faccia un dell’altro; lo si veda ammaestrar Callia a meritarsi l’amor di Autolico, studiando con qual’arte Temistocle facesse libera la Grecia, e con quale Pericle facesse grande Atene; — intendasi in Platone stesso, nel Fedro, la confutazione di Socrate contro Lisia intorno all’amore — e nel Filebo la sua definizione della voluttà — e nel Simposio la solenne testimonianza che Alcibiade gli rende, — e si converrà di averne di testimonianze, troppo più del bisogno, per concludere senz’altro alla assoluzione del più grande e virtuoso tra i filosofi antichi nel processo d’immoralità intentatogli dai posteri.

Su codesta questione dei rapporti fra Socrate ed Alcibiade, cfr. Gesner, Socrates sanctus pederasta; Cooper, Life of Socrates; Mendelshon, Fedone (nella vita di Socrate); Hecker, de Alcib. moribus; Schweighauser, Mores Socratis; Houssaye, Hist. d’Alcib.; Wieland, Aristippo, ecc.